Nhà Phật học không phải là nhà nghiên cứu Phật học (Buddhist studies) mà là một nhà thực tập theo đạo Bụt. Chúng ta có thể sử dụng danh từ đạo học để bảo trọng được những truyền thống khác như Lão giáo, Cơ đốc giáo, v.v…Danh từ nhà đạo học có tính cách người thực tập nhiều hơn, còn danh từ nhà Phật học có vẻ dùng để chỉ một học giả. Nhà đạo học là the spiritual practioner, chúng ta cũng có thể dùng chữ the yogi. The yogi and the scientist holding hand together.

Khoa học có mục đích của khoa học và Phật học có mục đích của Phật học. Mục đích của Phật học rất rõ ràng và thực tế là đi tìm phương pháp giúp cho người bớt khổ. Khoa học chỉ muốn tìm hiểu mà không có một mục đích nhất định nào. Nhưng hai truyền thống, khoa học và Phật học, có một cái chung là sự thao thức đi tìm sự thật. Phật học tin chắc rằng nếu tìm ra sự thật thì mình sẽ hết khổ. Phật học có sự thao thức tìm ra sự thật với mục đích là làm cho con người bớt khổ. Khoa học cũng có sự thao thức tìm cầu sự thật, nếu khám phá ra được sư thật đó thì có thể áp dụng vào kỹ thuật, v.v…Đó là sự khác nhau giữa khoa học và Phật học. Tháng sáu năm tới chúng ta sẽ  đi sâu vào vấn đề này: sự khác biệt giữa nhà khoa học và nhà đạo học (the difference between the yogi and the scientist).

Khổ và vui

Sau khi thành đạo, Đức Thế Tôn đi tìm năm người bạn tu ngày xưa để nói cho họ biết là Ngài đã tìm ra được sự thật. Sự thật đó đã giải phóng được Ngài và Ngài muốn trao truyền lại cho những người bạn đó kinh nghiệm mà Ngài đã đạt được. Bài pháp thoại đầu tiên Bụt nói với năm thầy là Tứ điệu đế. Trong bài pháp thoại này Bụt đề cập đến khổ đau (dukkha) tức sự thật thứ nhất. Chữ dukkha có nghĩa là không mãn ý, không thích ý. Chúng ta dịch là ill-being, le mal-être. Mình cảm thấy không vừa lòng, không thoải mái, không an lạc. Dukkha, dịch ra chữ Hán thì người ta dùng chữ khổ, khổ có nghĩa là đắng (bitter) như khổ qua (mướp đắng). Tuy vị đắng không dễ chịu nhưng vẫn có người thích ăn khổ qua. Tại sao Bụt lại nói tới cái khổ để bắt đầu sự nghiệp giảng dạy của mình? Đặt câu hỏi đó rồi thì chúng ta tìm ra được một vài câu trả lời.

Nếu Bụt bắt đầu sư giảng dạy bằng cái khổ là tại vì giáo lý của Ngài có tính cách thiết thực, có mục đích rất rõ ràng là giải quyết khổ đau của con người và của những loài khác. Nhà Phật học phải thực tế, nhà Phật học không thể đi vào thế giới mông lung của suy tưởng, hí luận (speculation) như những câu hỏi: Trước khi tôi sinh ra đã có tôi chưa hay sau khi tôi chết rồi còn có tôi không? Thế giới này là hữu hạn hay vô hạn?

Đi vào trong khoa học, chúng ta thấy khoa học có khuynh hướng hí luận, tức khoa học đặt ra những câu hỏi không dính líu trực tiếp gì tới khổ đau của con người. Đây là một đề tài để hai bên đối thoại với nhau. Tuy rằng chúng ta nói Đức Thế Tôn bắt đầu bằng dukkha nhưng trong bài pháp thoại cũng có nói tới sukkha tức cái lạc hay sự chấm dứt khổ đau. Nếu dukkha là sự thật thứ nhất thì sự thât thứ ba là sự chấm dứt dukkha, sự chuyển hóa khổ đau tức là sự an lạc. Bài pháp thoại đầu tiên không hẳn nói về khổ đau mà còn nói về cái ngược lại của khổ đau tức an lạc, tại vì khổ đau và an lạc đi đôi với nhau như trái và phải. Nếu không nói về lạc thì không thể hiểu về khổ, và không nói về khổ thì sẽ không hiểu về lạc. Hiếu được cái khổ là nhờ mình thấy được bối cảnh của cái lạc, hiểu được cái lạc là nhờ mình thấy được bối cảnh của cái khổ. Khổ và lạc làm sáng cho nhau, nó có tính cách tương đối. Khổ và lạc không phải là một thực tại khách quan mà tùy thuộc rất nhiều vào cái nhìn và cách suy tư của con người.

Vào thời nhà Lý có một vị ni sư tên là Diệu Nhân, ni sư để lại môt bài kệ rất hay:

Sinh lão bệnh tử,
Tự lý thường nhiên.
Dục cầu xuất ly,
Giải phược thiêm triền.

Sinh-lão-bệnh-tử là lý đương nhiên của sự sống, tại sao anh phải đi tìm giải thoát khỏi sinh-lão-bệnh-tử. Càng tìm giải thoát thì anh càng bị ràng buộc. Có sự sống thì phải có sinh-lão-bệnh-tử. Như vậy sinh-lão-bệnh-tử là sự thường nhiên. Vì muốn giải thoát khỏi sinh-lão-bệnh-tử nên anh lại càng bị ràng buộc thêm cũng như mình đang an lành, tự nhiên leo lên cây cao rồi mình sợ té. Khổ hay không khổ, lạc hay không lạc tùy thuộc rất nhiều vào nhận thức của mình. Khổ và lạc không phải là một thực tại khách quan nằm ngoài mình. Cùng sống trong một môi trường, cùng hưởng thọ những điều kiện của môi trường đó, nhưng tại sao có người khổ và có người không khổ, có người hạnh phúc và có người không hạnh phúc? Đó là do môi trường hay do tâm thức của mình? Buổi sáng 300 người đi thiền hành với nhau để có cơ hội buông bỏ, tiếp xúc với thiên nhiên và với chính mình bằng từng bước chân, từng hơi thở. Mọi người trong chúng đều có cơ hội đó. Ai cũng được đi thiền hành, ai cũng có không khí trong lành của ban mai, ai cũng có hai chân và hai lá phổi, ai cũng đã tiếp nhận những lời chỉ dẫn của Bụt và của thầy. Nhưng tại sao khi đi thiền hành thì có người hạnh phúc, có người không có hạnh phúc bao nhiêu, và ó người còn trốn đi thiền hành? Vậy cái vui và cái khổ tùy thuộc vào hoàn cảnh và môi trường hay tùy thuộc vào nhận thức và vào trí tuệ của mình?

Trong kinh văn nói sinh, lão, bệnh, ưa mà không đạt được, không mong muốn mà gặp, không thương nhau mà ở phải chung (oán tăng hội khổ), thương nhau mà phải xa cách nhau (ái biệt ly khổ) là khổ. Khi mới cưới mình nói:”Không có em làm sao anh sống nổi!” Bây giờ mình nói:”Trời ơi, có bà ta 24 giờ đồng trong ngày làm sao chịu nổi!” Cũng là một thực tế đó, nhưng tùy ở cách nghĩ của mình mà người kia trở thành nguồn gốc của khổ đau hay nguồn gốc của hạnh phúc của mình. Nhưng phương pháp của Bụt hay ở chỗ là nói tới cái khổ không như một giáo điều, không cho rằng tất cả đều là khổ. “Tất cả đều là khổ“ là không đúng với sự thật. Cái khổ được thành lập trên cái vui, cũng như cái vui được thành lập trên cái khổ. Đồng tiền Euro có hai mặt trái và phải, không có mặt trái thì không có mặt phải, không có mặt phải thì không có mặt trái. Nhưng nhiều Phật tử rất thao thức muốn chứng minh lời Bụt nói là đúng nên cho là cái gì cũng khổ. Họ đã làm ngược lại ý của Bụt. Khổ và vui tương tức, không có khổ thì không có vui và không có vui thì không có khổ.

Bài pháp thoại Tứ diệu đế nói tới khổ, nhưng cũng nói tới hết khổ tức là vui. Có một con đường đưa tới khổ và có một con đường đưa tới hết khổ. Trong con đường đưa tới khổ có tà tư duy, trong con đường đưa tới hạnh phúc có chánh tư duy. Tùy theo nhận thức của mình mà có khổ hay không có khổ, có vui hay không có vui. Trong Truyện Kiều có câu:

Khổ vui ở tại lòng này
Hay là khổ tận đến ngày cam lai

Đó là lúc sau 15 năm lưu lạc Kiều gặp lại Kim Trọng. Buổi sáng hôm đó Kim Trọng nhớ lại ngày xưa Kiều đã đàn cho mình nghe. Bản đàn của Thúy Kiều sáng tác ngày xưa làm nát gan nát ruột người nghe, đó là bản “Đoạn trường“ (đứt ruột). Khi nghe bản nhạc đó Kim Trọng chịu không nổi:

Khi tựa gối khi cúi đầu
Khi vò chín khúc khi chau đôi mày

Và Kim Trọng phê bình:

Rằng hay thì thật là hay
Nghe ra ngậm đắng nuốt cay thế nào

Thúy Kiều trả lời tại tính của mình sinh ra như vậy:

Rằng quen mất nết đi rồi
Tẻ vui âu cũng tính trời biết sao

Nhưng sau 15 năm lưu lạc, đã từng xuất gia làm sư cô hai lần thì Kiều gặp lại gia đình. Tuy Thúy Kiều muốn tiếp tục tu nhưng gia đình ép Kiều phải trả hiếu và tình ngày xưa. Thúy Kiều phải bỏ sư chị trở về nhà. Gia đình ép Thúy Kiều phải sống lại nếp sống gia đình. Thúy Kiếu đồng ý trên hình thức, tôn trọng lời hứa năm xưa, nhưng trong nội dung thì Thúy Kiều muốn giữ giới không dâm dục để sống phạm hạnh:

Đem tình cầm sắt đổi ra cầm kỳ

Kim Trọng hiểu và hứa sẽ tôn trọng ý nguyện của Thúy Kiều trong đời sống tại giaphạm hạnh. Nghe như vậy Thúy Kiều đứng dậy, sửa áo, chắp tay lạy xuống ba lạy nói:”Rằng anh mới thật là người tri kỷ của em.” Hai người đem tình cầm sắt đổi ra cầm kỳ tức là sống với nhau như hai người bạn. Nhớ lại ngày xưa Kim Trọng yêu cầu Thúy Kiều đàn cho mình nghe. Tuy không muốn nhưng vì chìu người cũ nên Thúy Kiều đem đàn ra đàn. Nhưng có điều lạ là tiếng đàn đã thay đổi hẳn. Qua những năm tu học, qua những kinh nghiệm khổ đau nên có sự chuyển hóa trong lòng, Thúy Kiều đã vượt thoát nên tiếng đàn rất hay, không còn tính cách khổ đau. Tiếng đàn bây giờ đầm ấm, trong sáng, không còn tính chất sầu đau:

Phím đàn dìu dật tay tiên
Khói trầm cao thấp tiếng huyền gần xa
Khúc đâu đầm ấm chan hòa
Đó là hồ điệp hay là Trang sinh
Khúc đâu êm ái xuân tình
Hay hồn Thục đế hay mình Đỗ Quyên
Trông sao soi rõ duềnh quyên
Ấm sao hạt ngọc Lam Điền mới đông

Kim Trọng ngạc nhiên quá, có phải bản nhạc ngày xưa hay không mà sao gẩy lên hay như vậy và tiếng đàn ấm áp, thanh thoát, ấm áp như vậy? Có phải khổ đau hay hạnh phúc là do trong lòng mình mà ra hay không? Hay là khi khổ hết thì vui tới?

Khổ vui ở tại lòng này
Hay là khổ tận đến ngày cam lai

Cam là ngọt. Kim Trọng đặt câu hỏi: Khổ hay vui có phải do tâm của mình hay không? Câu trả lời là: Đúng vậy, tâm của Thúy Kiều đã giải thoát, trong sáng, không còn hệ lụy khổ đau. Kiều biết giữ giới, biết sống đời sống tâm linh nên những khổ đau được chuyển hóa.

Thiện và ác

Trong khi khổ người ta đi tìm nguyên do của cái khổ, và thường thì người ta đổ lỗi cho hoàn cảnh. Nếu có một cái gì có dáng dấp làm cho mình khổ thì mình gọi đó là ác. Nếu có cái gì có dáng dấp làm cho mình vui thì mình gọi đó là thiện. Trong lịch sử loài người nhiều lúc có thiên tai, có khổ đau như bão tố, nước lụt, động đất, hải chấn. Người ta rất khổ và cho là thiên địa bất nhân, trời đất không dễ thương với mình. Trong Đạo Đức Kinh có câu: Thiên địa bất nhân, thị vạn vật vi sô cẩu, có nghĩa là trời đất ác, không dễ thương, coi muôn loài như con chó rơm. Tại sao trời đất sinh ra muôn loài rồi lại tạo ra những thiên tai khủng khiếp như vậy, cho nên người ta oán trời trách đất. Nhưng những khi hạnh phúc, thấy hoa vàng, trúc tím, trăng trong, mây bạc thì mình nghĩ trời đất rất dễ thương, mình cho trời đất là thiện. Chúng ta thử đặt vấn đề: Thiên địa thiện hay ác? Ví dụ mặt trời và trái đất, mà mình thường gọi là hai vị bồ tát lớn, là dễ thương hay không dễ thương? Trong Cơ đốc giáo, thánh Saint François d‘Assise có viết một bài thơ để ca ngợi mặt trời hùng dũng, sáng chói đã đem lại sự sống cho muôn loài, có nghĩa là ca tụng mặt trời là dễ thương, là thiện. Khi ca ngợi trái đất là mẹ của muôn loài, chúng ta cũng cho trái đất là dễ thương đã đem lại cho chúng ta sự sống và hạnh phúc. Vì vậy quan niệm về khổ và vui làm nền tảng cho quan niệm về thiện và ác, dễ thương hay không dễ thương. Thiện và ác là cặp bài trùng đi đôi với nhau cũng như khổ và vui. Ý niệm về khổ-vui đưa tới ý niệm về thiện-ác. Nếu khổ và vui là do ở tại lòng người nhiều hơn thì thiện và ác cũng vậy. Trời đất có thể không thiện cũng không ác, trời đất chỉ là trời đất. Nhưng mình có thể nói trời đất là thiện hay là ác tùy theo lúc mình đang khổ hay đang vui.

Nhìn kỹ vào sự sống ta thấy luôn luôn có khuynh hướng muốn có sự thăng bằng trong môi trường để sự sống có thể tiếp diễn dễ dàng. Sự thăng bằng mất đi thì sẽ có sự xáo trộn lớn. Tất cả đều được sắp đặt trên bình diện vũ trụ. Những gì xảy ra trên trái đất không chỉ do trái đất mà do cả vũ trụ quyết định. Sự sống phát sinh trên trái đất không phải chỉ do những yếu tố trên trái đất mà còn có sự tham dự của các hành tinh và các ngôi sao khác. Không khí, khí hậu, bầu khí quyển trên trái đất không phải chỉ do trái đất sinh ra mà còn do mặt trời, mặt trăng và những tinh cầu khác làm ra. Chính con người cũng vậy, trong con người có Đất Mẹ, có các vì sao. Các vì sao đã gửi tới rất nhiều hạt, trong mỗi chúng ta đều có những hạt tới từ các vì sao xa. Khi một loài trên trái đất phát triển quá nhiều, quá đông, làm mất cân bằng của sự sống thì tự nhiên có sự phản ứng trở lại khiến cho loài đó bị tiêu diệt gần hết. Sự kiện này cũng đúng với loài người, một loài sinh vật đã sinh sôi nẩy nở rất mau. Loài người đã vượt tới con số 7 tỷ người, sư có mặt đông đảo của loài người có tính cách đe dọa cho sự thăng bằng của sự sống. Nếu cứ tiếp tục như vậy thì một ngày nào đó những điều kiện sinh ra từ bên trong loài người sẽ làm cho loài người tự tiêu diệt tới một mức nào đó để có thể tạo ra sự thăng bằng. Những điều kiện đó không hẳn từ bên ngoài tới mà từ bên trong ra, tại vì sự có mặt của loài người tạo ra sự hư hoại của thiên nhiên, làm diệt chủng các loài khác. Cố nhiên nhu yếu thiết lập sự thăng bằng cần có đó. Nền văn minh mà con người đã lập nên có thể sẽ bị tiêu diệt bởi chính con người.

Chúng ta biết rất rõ có những trái bom nguyên tử rất độc hại và những lò điện nguyên tử rất nguy hiểm, nhưng chúng ta không ngừng lại được. Chúng ta hiếp đáp nhau nên ta cũng muốn có một trái bom nguyên tử để tự vệ. “Tại sao anh có bom nguyên tử mà anh lại cấm tôi có bom nguyên tử?“, Iran đã nói như vậy, “Anh có bom nguyên tử để bảo vệ tổ quốc của anh mà anh không cho tôi có quyền có bom nguyên tử!“ Chúng ta sợ và chúng ta cứ chạy đua. Bà thủ tướng Đức đã có quyết định giúp nước Đức thoát ra khỏi năng lượng nguyên tử. Trong tương lai nước Đức sẽ không sử dụng năng lượng nguyên tử nữa. Đó là một sự thức tỉnh lớn, đó là giác ngộ mà không nhân danh đạo Phật. Giác ngộ là giác ngộ, không hẳn phải là đạo Phật mới có giác ngộ. Con số những người Đức giác ngộ có đủ để bà thủ tướng có thể đưa ra quyết định đó. Bên Pháp, tổng thống Pháp chưa sẵn sàng để làm như vậy. Đảng Xã Hội muốn đi về hướng đó, nhưng không biết khi lên nắm quyền đảng Xã Hội có làm được hay không? Tất cả đều tùy thuộc vào tâm của mình.

Khi có một trận hải chấn, núi lửa phun hay một trận bão thì đó không phải là tại vì trời đất ác coi mọi loài như con chó rơm mà đó là sự tất yếu để thiết lập lại thăng bằng. Đó không phải là sự trừng phạt của Thượng đế hay của thần linh. Nếu sự thăng bằng mất đi thì sẽ có sự xáo trộn, cho nên những yếu tố bên trong và bên ngoài phối hợp với nhau để tái lập sự thăng bằng. Thấy được như vậy mình vượt thoát được ý niệm “trời đất ác hay hiền”. Không chỉ cái vui hay cái khổ tùy thuộc ở tâm mình mà ý niệm thiện-ác cũng do tâm mình tạo ra.

Cách mạng nhận thức

Nhìn vào cái khổ, Đức Thế Tôn thấy được những nguyên do đưa tới cái khổ. Những nguyên do đó được diễn tả bằng sự thật thứ hai là tập đế (samudaya). Nhìn vào khổ diệt (tức hạnh phúc), Đức thế Tôn thấy được nguyên nhân đưa tới sư chấm dứt khổ đau, đó là Bát Chánh Đạo. Nếu nguyên nhân của hạnh phúc là con đường Bát Chánh Đạo (the Noble Path) thì nguyên nhân của khổ đau là con đường Bát tà đạo (the Ignoble Path). Con đường Bát Chánh Đạo bắt đầu bằng chánh kiến (right view). Khổ hay không khổ tùy thuộc vào cái thấy của mình. Khổ không phải là một cái gì khách quan. Nếu mình chuyển nhận thức của mình thì cái khổ trở thành cái không khổ. Ni sư Diệu Nhân đã thấy sinh, lão, bệnh, tử, lý vi thường nhiên nên không có nhu yếu muốn thoát ra khỏi bốn cái đó và chấp nhận nó một cách dễ dàng. Nhìn một một ngọn lá sinh ra trong mùa xuân, nhởn nhơ trong mùa hè, chín vàng trong mùa thu và rớt xuống trong mùa đông mình thấy ngọn lá đi ngang qua sinh, lão, bệnh, tử mà không có khổ đau. Lá rụng về cội. Trong thời gian ở trên cây, nó đã làm đủ mọi cách để nuôi cây. Làm xong thì lá rơi xuống đất, làm cho đất tốt thêm để nuôi cây và lá sẽ trở lại. Tại sao lá phải khổ? Tại sao mình phải khổ vì sinh, lão, bệnh, tử?

Đôi khi trong kinh nói mình khổ vì có sinh, lão, bệnh, tử. Ni sư cũng là một Phật tử nhưng cho sinh, lão, bệnh, tử là chuyện thường, tại sao mình lại phải khổ cho nên ni sư không khổ. Có khổ hay không có khổ là do nhận thức của mình. Do đó con đường Bát chánh bắt đầu bằng chánh kiến. Có chánh kiến về khổ đau và hạnh phúc thì sẽ có chánh kiến về thiện và ác và những cặp bài trùng khác như sanh và diệt, có và không. Khảo cứu về vấn đề thiện-ác, có-không, nhà đạo học không đi vào phạm vi hí luận tại vì họ luôn luôn nhớ rằng những công việc đó có mục đích duy nhất là giải quyết vấn đề khổ đau.

Thường thì chúng ta nghĩ rằng muốn giải quyết khổ đau thì ta phải thay đổi hoàn cảnh. Trong xã hội có nghèo đói, có bất công, muốn cho bớt khổ thì phải thay đổi xã hội không còn bất công, không còn bạo động. Chúng ta nghĩ rằng khổ đau có nguyên nhân ngoại tại, nhưng thật ra khổ đau cũng có nguyên nhân nội tại là nhận thức của mình. Nếu mình bị tràn ngập bởi khổ đau, bất công, áp bức thì mình sẽ không làm được gì để thay đổi hoàn cảnh xã hội. Chỉ khi nào mình có an lạc, thoải mái, thảnh thơi thì mình mới giúp thay đổi được hoàn cảnh. Vì vậy những người hoạt động (activist), nếu không biết tu tập thì trong khi hành động để thay đổi xã hội, họ có thể làm cho xã hội rối bời thêm, khổ đau thêm tại vì họ không có an lạc mà muốn hiến tặng sự an lạc cho cuộc đời. Nhà đạo học biết rằng mình phải có an lạc, không oán trời trách đất thì mình mới có thể làm một điều gì để giúp cho người khác cũng được an lạc như mình. Vấn đề quan trọng vào bậc nhất là điều chỉnh lại nhận thức của con người chứ không phải là điều chỉnh lại hoàn cảnh. Đây là một cuộc cách mạng, nhưng là một cuộc cách mạnh bắt đầu từ nhận thức của mình chứ không phải là từ ước muốn thay đổi hoàn cảnh. Cách mạng nhận thức, tà kiến đổi thành chánh kiến, tà tư duy đổi thành chánh tư duy, đó là cách mạng của đạo Bụt.

Cho rằng cuộc đời chỉ là khổ là một tà tư duy, cho rằng có một cõi chỉ có lạc là một tà tư duy. Chánh tư duy là: Khổ và lạc tương tức với nhau và tùy thuộc vào tâm của mình. Trước hết chúng ta phải có chánh kiến và chánh tư duy. Trong chúng ta có người cảm thấy không thoải mái trong hoàn cảnh của mình, trong sự liên hệ giữa mình với gia đình mình, với người bạn hôn phối của mình, với cha, mẹ, anh chị mình và mình muốn thoát ra. Mình nghĩ mình chỉ có thể tiếp tục sống được nếu mình thay đổi. Mình phải ly dị, mình cần luật sư. Mình cho rằng đau khổ của mình hoàn toàn do những nguyên nhân ngoại tại. Mình không thấy rằng sở dĩ mình và người kia khổ là do nhận thức của mình. Có thể là mình chưa có chánh kiến, có chánh kiến thì sẽ bớt khổ mà không cần thay đổi chung quanh. Mình thấy người kia cũng đang khổ, không phải mình là người duy nhất đang khổ, nội chuyện đó thôi cũng đã đủ thay đổi tình trạng. Trong khi mình khổ, mình cứ đổ lỗi cho người kia hay là mình đổ lỗi cho hoàn cảnh, đó là tà kiến. Cái khổ của mình tùy thuộc vào cái thấy của mình rất nhiều, mình tự làm khổ mình rất nhiều. Nếu đi được một bước và thấy rằng mình không phải là duy nhất đang khổ mà người kia cũng đang khổ thì tự nhiên có sự thay đổi, mình không còn ý muốn trừng phạt, đổ lỗi, trách móc, lên án người kia nữa và mình bớt khổ liền. Vì vậy vấn đề nhận thức rất quan trọng. Phương pháp của đạo Bụt là mình đừng nên cựa quậy, mình ngồi lại cho yên, nhìn lại cho kỹ. Mình có cựa quậy, có thay đổi môi trường mới thì mình vẫn đau khổ như thường. Mình ly dị người này, cưới người khác, nhưng nhận thức của mình vẫn y như cũ, và khổ đau sẽ trở lại rất mau. Mình không biết nguyên do của khổ đau nằm rất nhiều trong nhận thức của mình.

Nếu có những khổ đau thì mình đừng vội vàng cho rằng tại hoàn cảnh hay tại môi trường của mình. Mình phải nhìn cho kỹ, đó gọi là thiền quán. Mình phải thấy trách nhiệm, vai trò của nhận thức của mình. Mình phải vượt thoát cái thấy lưỡng nguyên, tà kiến và tà tư duy của mình. Sự giác ngộ đem tới cho mình sự giải phóng, nó làm cho mình bớt khổ và có ảnh hưởng lập tức tới hoàn cảnh. Người kia cũng sẽ bớt khổ liền. Cái khổ của anh có liên hệ tới người đó, cái khổ của người đó có liên hệ tới anh. Nếu anh giúp được anh thì anh giúp được người đó và giúp được người đó thì anh cũng giúp được anh. 

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong bài pháp thoại ngày 21 tháng 12 năm 2011 tại thiền đường Nước Tĩnh, xóm Thượng, Làng Mai trong khóa An Cư Kiết Đông 2011-2012)

Trong kinh có nói tính vững chãi và thảnh thơi là hai đặc tính của Niết bàn. Có vững chãi và thảnh thơi trong mỗi bước chân là ta tiếp xúc được với Niết bàn. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng nằm ở phương trời xa hay ở trong tương lai nào đó, mà Niết bàn có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Với hai chân, ta có thể tiếp xúc với Niết bàn vì hễ có vững chãi, thảnh thơi là có Niết bàn. Niết bàn được diễn tả bằng nhiều danh từ rất hay mà danh từ đầu tiên là sự lắng dịu, là sự tắt ngấm của những ngọn lửa phiền não (the extinction of affliction). Những ngọn lửa đốt cháy không còn nữa: ngọn lửa của hận thù, lo sợ, nghi ngờ và tham dục. Ta có thể tiếp xúc với Niết bàn trong từng hơi thở, trong từng bước chân của mình. Thiền đi là một pháp môn thực tập rất sâu chứ không hời hợt như ta tưởng.

Niết bàn là sự thật. Trong đạo Bụt chúng ta được học về ba dấu ấn về sự thật:

1. Vô thường

Dấu ấn đầu là vô thường, vô thường là một sự thật mà không ai có thể chối bỏ được.

2. Vô ngã

Sự thật thứ hai là vô ngã, vô ngã là không có một linh hồn bất diệt, không có gì là thường hằng, bất diệt. Có thể có những dòng liên tục, nhưng những dòng liên tục này luôn luôn chuyển biến như một dòng sông. Hôm qua chúng ta nhìn thấy sông Marne và hôm nay tới cũng thấy dòng sông Marne đó, chúng ta nghĩ dòng sông Marne luôn luôn là nó, nó thường hằng, vĩnh cửu. Hai mươi năm sau trở lại thấy dòng sông Marne vẫn còn đó, ta tưởng dòng sông Marne là vĩnh cửu. Thật ra theo lý vô thường thì dòng sông Marne cũng chuyển biến trong từng sát na. Nhìn kỹ dòng sông Marne ta thấy các loại sinh vật trong nước cũng sinh diệt, những giọt nước bây giờ không phải là những giọt nước của hôm qua. Bề ngoài ta thấy dường như có một cá thể riêng biệt thường tại, nhưng thật ra không có gì là trường cửu, bất diệt.

Tâm thức ta là một dòng liên tục của những sát na tâm thức. Có những cảm thọ, những tri giác nối tiếp nhau, nhưng không có cái gì trường cửu bất diệt. Đó là vô ngã. Nếu tin vào một linh hồn bất tử là ta rơi vào tà kiến, gọi là thường kiến (the view of eternalism). Nếu nghĩ sau khi chết rồi thì ta vẫn còn hoài không thay đổi, ta có một linh hồn bất tử thì đó là thường kiến. Thường kiến là một tà kiến mà không phải là sự thật. Sự thật là vô ngã, là không có một thực thể thường tại, bất biến. Nhưng cho rằng sau khi chết là không còn gì nữa cũng là một tà kiến, gọi là đoạn kiến (the view of annihilation). Đoạn kiến cũng không phải là sự thật. Trong đạo Bụt, vô ngã nằm ở trung đạo, vượt thoát khỏi thường kiến và đoạn kiến.

Khoa học có thể giúp chứng minh được hai sự thật vô thường và vô ngã: không có gì thường tại, tất cả đều thay đổi.

3. Niết bàn

Sự thật thứ ba là Niết bàn. Niết bàn là tính chất chân thật của vạn pháp. Đứng về phương diện hiện tượng thì các pháp có sinh, có diệt, có có, có không, có tới, có đi. Nhưng nhìn cho kỹ thì bản chất của các pháp là không sinh, không diệt, không có, không không. Những phạm trù tư tưởng như có (being), không (non being), sinh (birth), diệt (death) không diễn tả được thực tại. Nhìn một cách cạn cợt thì ta thấy sự vật có khi có, có khi không, có khi sinh, có khi diệt. Nhưng nhìn cho kỹ thì có, không, sinh, diệt chỉ là những ý niệm của mình. Sự thật là sự vật không có cũng không không, không sinh cũng không diệt. Làng Mai thường nói đám mây không sinh cũng không diệt, có nghĩa là đám mây không phải từ không mà trở thành có, đám mây tới từ hơi nước, vì vậy đám mây là vô sinh. Đám mây cũng không chết tại vì chết là từ có mà trở thành không, đám mây chỉ có thể trở thành tuyết, mưa, nước đá, v.v… vì vậy bản chất của đám mây là không diệt. Ý niệm sinh diệt bị lấy đi thì ý niệm có và không cũng bị lấy đi theo.

Nhìn vào đám mây ta có thể thấy được sự thật vô thường, sự thật vô ngã và sự thật Niết bàn, tức tính chất không sinh, không diệt, không có, không không. Niết bàn là sự thật căn bản. Chúng ta cũng giống như đám mây, bản chất của chúng ta là không có cũng không không. Có là một tà kiến mà không cũng là một tà kiến, sinh là một tà kiến mà diệt cũng là một tà kiến.

Trong khoa học cũng tìm ra được Niết bàn. Luật thứ nhất của nhiệt động học nói rằng: Vật chất và năng lượng không sinh cũng không diệt. Chúng ta không thể tạo ra cũng không thể tiêu diệt được vật chất và năng lượng. Nhà khoa học Lavoisier đã nói rất rõ: Rien ne se crée, rien ne se perd. Tout se transforme. Đó là đặc tính của Niết bàn. Vật chất cũng như năng lượng luôn luôn chuyển biến, đó là sự thật về vô thường. Chúng ta không thể tạo ra vật chất mới, vật chất có thể trở thành vật chất dưới một hình thái khác, hoặc vật chất có thể biến thành năng lượng, nhưng vật chất không thể nào bị tiêu diệt được. Năng lượng cũng không thể chết, năng lượng chỉ có thể trở thành năng lượng khác, hoặc trở thành vật chất. Đó là luân hồi (transmigration, rebirth). Không có gì là thường, là ngã, là sinh, là diệt.

Trong một phản ứng hóa học, các chất hóa học phản ứng với nhau và ta thấy hình như có một chất hóa học không còn nữa (diệt). Thật ra nếu đếm số lượng phân tử của các chất hóa học thì số lượng phân tử của các chất trước khi phản ứng bằng số lượng của các chất sau khi phản ứng. Khoa học, bằng phương pháp của mình, cũng đã khám phá ra tính không sinh không diệt của thực tại. Tuy hơi khó thấy nhưng sự thật là bản chất của thiên nhiên, của vật thể là không sinh không diệt. Nếu đã không sinh không diệt thì cũng không có, không không,vì ý niệm về sinh-diệt đưa tới ý niệm về có-không. Sinh là từ không mà trở thành có, nhưng trên thực tế thì không có gì từ không mà trở thành có, cũng không có gì từ có mà trở thành không. Thực tại vượt thoát ý niệm sinh-diệt, có-không. Đó là Niết bàn, là bản chất của sự thật về ta và về thế giới. Tiếp xúc được với Niết bàn thì ta không còn sợ hãi về ý niệm có-không, sinh-diệt. Ta có thể tiếp xúc được với Niết bàn bằng hình hài, bằng bước chân, bằng hơi thở của mình. Niết bàn không phải là cái gì trừu tượng. Vật chất và năng lượng là Niết bàn, vì bản chất của nó là không sinh, không diệt, không có và không không.

Đạo Bụt đưa ra ba pháp ấn nói về thực tại là:

– Vô thường: Khoa học cũng công nhận tất cả đều vô thường.

– Vô ngã: Khoa học cũng công nhận không có gì thường tại bất biến, tất cả đều thay đổi.

– Niết bàn: Khoa học cũng phải công nhận sự thật này. Định luật bảo tồn năng lượng là sự xác nhận của khoa học về tính không sinh, không diệt, không có, không không của thực tại.

Nhưng khoa học không biết áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống hằng ngày mà chỉ biết áp dụng vào kỹ thuật để chế tác đồ dùng. Nếu áp dụng cái thấy đó vào trong đời sống thì nhà khoa học có thể vượt thoát được những lo lắng, buồn khổ hay sự sợ hãi trước cái chết, sợ mình sẽ trở thành hư vô.

Trong Tương Ưng Bộ có một đoạn nói về Niết bàn và kể ra những tên của Niết bàn như là:

• Sự thật, nghĩa là không phải chuyện hư dối.
• Bờ bên kia, tức là bờ của sự chấm dứt những lo lắng, sầu khổ, là bờ có sự vững chãi và thảnh thơi. Còn bờ bên này là bờ của sự lo lắng, sầu khổ, giận hờn. Nếu biết cách thì ta có thể từ bờ bên này vượt sang bờ bên kia một cách mau chóng. Đang thất niệm, sầu khổ, ta thở vào và tiếp xúc với những mầu nhiệm của vũ trụ, ta buông bỏ quá khứ, buông bỏ tương lai. Có tự do là ta đã bước qua bờ bên kia. Bờ bên kia đang có mặt đó cho ta bất cứ trong giờ phút nào, chỉ cần một ít chánh niệm, một ít tuệ giác là ta có thể bước qua đó ngay. Ví dụ ta đang giận người yêu, ta muốn nói một câu cho người đó khổ vì ta nghĩ nếu người đó khổ thì ta sẽ đỡ khổ hơn. Thật ra nếu người đó khổ thì ta lại còn khổ hơn, ta đang đứng bên bờ của giận hờn, dại dột. Nhưng nếu lúc đó nghe một tiếng chuông, ta trở về với hơi thở, cảm xúc lắng xuống và ta thấy rằng ta đang dại dột, ta đang khổ và ta sắp làm khổ người yêu của ta. Đó là một sự dại dột vô cùng. Ta có sự tỉnh thức. Thở vào có chánh niệm (mindfulness) là có định (concentration) và có định là có tuệ (insight). Tuệ là cái thấy, thấy rằng ta đang dại dột, ta đang làm khổ ta và đang làm khổ người yêu. Ta sống được bao nhiêu năm mà làm khổ nhau như vậy? Thấy được như vậy là có tuệ. Có tuệ là vượt qua bờ bên kia ngay lập tức, gọi là Bát nhã ba la mật, prajñā- pāramitā. Niết bàn là bờ bên kia. Ta không phải chết đi rồi mới qua được bờ bên kia mà bờ bên kia đang có đó cho ta, vì ta dại dột nên ta cứ ở mãi bờ bên này.
• Bất khả tư nghị, ta không thể quan niệm, bàn tán được vì Niết bàn là sự thật không sinh không diệt. Không có danh từ nào có thể diễn tả được Niết bàn. Những ý niệm như sinh, diệt, có, không, còn, mất, tới, đi đều không diễn tả được Niết bàn. Niết bàn là sự tự do tuyệt đối. Niết bàn tương đương với Thượng đế (God). Thượng đế không phải dưới hình thái một người mà là bản chất của vạn sự, vạn vật. Trong Cơ đốc giáo có danh từ “resting in God”, có nghĩa là ta nên ở luôn bờ bên kia. Thượng đế là cái không sinh, không diệt, không có, không không. Tiếp xúc được với Thượng đế thì ta vượt thoát hết mọi sầu khổ. Một đợt sóng trên biển cả có lên, có xuống, có sợ hãi, lo lắng về chuyện sinh-diệt, có-không. Nếu đợt sóng có tuệ giác, nó trở về với chính mình và nhận ra rằng mình cũng là nước. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có còn, có mất nhưng nước thì không có sinh, diệt, cao, thấp, còn, mất. Giây phút mà đợt sóng biết mình là nước thì nó thoát khỏi mọi sợ hãi và nó đã sang tới bờ bên kia. Nếu đợt sóng chỉ nghĩ mình là sóng và đi tìm nước thì nó vẫn ở bờ bên này. Niết bàn là bản chất thật của ta, tức bản chất không sinh, không diệt.

Bất khả tư nghị có nghĩa là không thể lý luận bằng ngôn ngữ và khái niệm. Tư là suy nghĩ (thinking), nghị là bàn cải (discussable).

• An ổn, Niết bàn là nơi an toàn nhất vì bản chất của Niết bàn là bất sinh bất diệt.
• Hải đảo, chúng ta có một vùng rất an ninh, ở đó ta không có sợ hãi. Hải đảo đó nằm ngay trong tự thân. Vào năm đức Thế Tôn sắp nhập diệt, Ngài sợ đệ tử của mình sẽ đau khổ vì không có chỗ để nương tựa nên Ngài đi chung quanh thành phố Vaisali và dạy những bài pháp rất ngắn: Này quý vị, quý vị đừng nên nương tựa vào bất cứ cái gì mà chỉ nên nương tựa vào hải đảo trong tự thân, nương tựa vào Pháp mà đừng nương tựa vào người khác, tại vì ta luôn có Pháp trong ta. Chỗ để trú ẩn an toàn nhất là hải đảo trong tự thân.

Niết bàn được diễn tả như một hải đảo rất an toàn. Hãy tự mình làm một hải đảo an toàn để trú ẩn, đó là Niết bàn. Niết bàn tương đương với “resting in God” của Thiên chúa giáo.

Giáo lý vô thường, vô ngã là những phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối.

Chúng ta đã bắt được con sâu thứ nhất khá to trong kinh, bây giờ tới con sâu thứ hai. Chúng ta đã học về “Tam pháp ấn”, tức ba dấu ấn để chứng minh đó là pháp môn đích thực của Bụt. Tam pháp ấn 三 法 印 (Three dharma seals), tiếng Pāli gọi là tilakkhaṇa, tiếng Phạn là trilakṣaṇa. Ấn là con dấu. Giáo lý nào mà không có dấu ấn đó thì không phải là giáo lý của Bụt. 

Trong Phật giáo Bắc tông, Tam pháp ấn là: Vô thường 無 常 (impermanence), Vô ngã  無 我 và Niết bàn 涅 槃.

                  vô thường – vô ngã

             ————————————-

                          Niết bàn

Nhưng trong Phật giáo Nam tông thì Tam pháp ấn là: Vô thường, Khổ và Vô ngã. Vô thường, vô ngã đại diện cho bình diện tích môn (historical dimension). Nhưng nhờ quán chiếu vô thường và vô ngã mà ta đạt tới bản môn tức Niết bàn. Trên bình diện tích môn có tà kiến thường và ngã, người ta nhìn sự vật là thường và ngã. Cái nhìn ấy đưa lại rất nhiều đau khổ. Vì vậy Bụt đưa ra hai pháp ấn đầu là vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã giống như một cỗ xe đưa tới Niết bàn, tức hạnh phúc. Vô thường, vô ngã là con đường mà không phải là cứu cánh, là thuốc để chữa trị, là giải độc dược 解 毒 藥 (antidote).

Trong nhận thức thông thường của thế gian thì vạn vật là thường và ngã, có tôi và anh là hai thực tại khác nhau, đó là tà kiến. Vì vậy Bụt đưa ra thuốc giải độc. Ta phải nhớ rằng những giáo lý Bụt đưa ra giảng dạy có công năng giải phóng. Mục đích sự ra đời của đạo Bụt không phải là để thiết lập một chủ thuyết hay một hệ thống triết học. Mục đích của đức Thế Tôn là giúp cho người hết khổ hay bớt khổ. Vì vậy Bụt đã đưa ra thuốc giải độc là vô thường và vô ngã. Bụt không có mục đích đưa vô thường và vô ngã ra để thành lập ra một hệ thống triết lý Phật giáo. Bụt không phải là một nhà triết học. Mục đích của Bụt là giải độc. Tà kiến là thuốc độc mang lại rất nhiều đau khổ. Sự vật là vô thường, vô ngã mà ta thấy chúng là thường, là ngã cho nên ta khổ đau, tuyệt vọng. Nhưng nếu ta bị kẹt vào các ý niệm về vô thường và vô ngã tức là ta đã bị rắn cắn. Nhiều người đã hiểu lầm giáo lý của đạo Bụt và tôn thờ giáo lý, cho đó là chân lý tuyệt đối. Người ta không biết giáo lý của Bụt chỉ là những phương tiện để đưa tới chánh kiến và Niết bàn, tức trạng thái chấm dứt những khổ đau, phiền muộn và nóng bức. Ta có thể dịch chữ Niết bàn là coolness. Khi giận hờn, tuyệt vọng, hận thù cháy bùng lên thì đó là những ngọn lửa làm ta đau khổ, làm ta thất điên bát đảo. Dập tắt được những ngọn lửa đó thì ta có tình trạng mát dịu gọi là Niết bàn (extinction). Extinction là sự dập tắt, dập tắt những phiền não (phiền não chướng) và những tà kiến (sở tri chướng).

Vô thường, vô ngã không phải là chân lý để ta thờ phụng mà là thuốc giải độc. Và khi đã giải được độc rồi thì ta không cần dùng thuốc đó nữa. Cũng như ta đi mua cái cuốc về để cuốc đất trồng khoai. Cái cuốc chỉ là một dụng cụ dùng để đào khoai, ta không thể ăn cái cuốc. Giáo lý của Bụt giống như một phương tiện giúp ta đạt tới Niết bàn, tức là cái thấy đưa tới sự lắng dịu. Vô thường, vô ngã là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối ngàn đời. Thấy được như vậy thì ta vượt thoát được sự cuồng tín (fanaticism) và thái độ giáo điều (dogmatism). Trong đạo Bụt không có cuồng tín, không có giáo điều. Ta không giận, không giết, không đánh phá khi người khác động tới đạo của mình, động tới giáo chủ của mình hay tới giáo lý của mình vì những giáo lý đó chỉ là phương tiện mà không phải là chân lý tuyệt đối. Trong đạo Bụt không có giáo điều để bảo vệ, thực tập giới Tiếp Hiện chúng ta thấy rất rõ điều này. Một Phật tử đích thực không bao giờ cầm gươm, cầm súng để đánh phá những người động chạm tới niềm tin của mình.

Vì vậy vào thế kỷ thứ X, khi những người Hồi giáo tới đập phá và tàn sát những tăng ni thì các thầy ở Ấn Độ đã chọn giải pháp bỏ chạy. Các thầy đã ôm theo một ít kinh sách và bỏ chạy lên miền Bắc (Nepal). Nếu các thầy tổ chức quân đội để đánh lại người Hồi giáo thì cũng giống như là các thầy đã chống lại chính mình. Ta đã nguyện đi theo con đường của từ bi bất bạo động mà ta lại đi bảo vệ Phật pháp bằng phương tiện bạo động và hận thù thì đó không phải là đạo Bụt, cho nên giải pháp của các thầy thời đó là đi tị nạn. Chúng ta rất biết ơn các vị đã không tổ chức kháng chiến bạo động. Các vị đã áp dụng phương pháp bất bạo động để tiếp tục làm người Phật tử.

Chúng ta thiết lập vô thường để thoát khỏi thường, thiết lập vô ngã để thoát khỏi ngã. Khi thoát khỏi thường và ngã rồi thì ta phải vứt luôn vô thường và vô ngã. Cũng giống như thuốc, khi đã hết bệnh rồi thì ta giữ thuốc lại làm gì nữa vì những người không có bệnh mà uống thuốc đó vào thì không tốt. Thuốc là để trị bệnh, vì có bệnh đó nên có thuốc đó. Vô thường, vô ngã cho đến cả tương tức hay Không cũng chỉ là thuốc giải độc mà không phải là chân lý tuyệt đối để ta thờ phụng. Như vậy chúng ta thoát được tính độc đoán và giáo điều.

Đại chúng được học là trong Tam pháp ấn của đạo Bụt phải có Pháp ấn Niết bàn. Nhiều vị kinh sư của Thượng tọa bộ đã bị ám ảnh bởi ý niệm về khổ cho nên đã thay thế Pháp ấn Niết bàn bằng Pháp ấn Khổ. Kinh Chiên Đà (Channa), kinh 262 của bộ Tạp A Hàm, còn giữ lại được nguyên vẹn công thức của ba Pháp ấn: chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh (anityāh sarvasamskārāh, nirātmānah sarvadharmāh, santam nirvāṇam). Công thức này được lặp lại tới năm lần trong kinh. Kinh Channa của tạng Pāli cũng nói tới chuyện thầy Channa đi cầu Pháp, nhưng đã bỏ mất Pháp ấn thứ ba là Niết bàn. Tuy nhiên không dám thêm vào pháp ấn khổ, sợ nói nếu tất cả các pháp đều là khổ thì như thế là vơ đũa cả nắm, cho các pháp như Tứ diệu đế và Bát chánh đạo, v.v… của Bụt cũng là Khổ. Đó là lời giải thích về sau của các tổ Thượng tọa bộ.

Tam Pháp ấn là ba dấu ấn rất quan trọng trong Phật pháp. Thiếu Pháp ấn thứ ba là Niết bàn thì giáo lý không thể đích thực là giáo lý của Bụt. Trên bình diện Tích môn ta thấy có sinh có diệt, có có có không, có người tạo nghiệp có người thọ báo, có pháp hữu vi có pháp vô vi, nhưng trên bình diện Bản môn thì ta phải thấy được tự tính của các pháp là không sinh không diệt, không có không không, không tác giả không thọ giả, không hữu vi cũng không vô vi. Đó là lời Bụt dạy trong các kinh Ưu Đà Na và Như Thị Ngữ: Có cái vô sinh, vô hữu, vô tác và vô hành. Thật tướng của các pháp là vô thường và vô ngã nhưng thật tướng của các pháp cũng là Niết bàn, do đó Niết bàn có thể tìm thấy trong sinh tử chứ không phải ngoài sinh tử. Truyền thống Bắc tông còn giữ lại được ba pháp ấn nguyên vẹn, và chính bộ Đại Trí Độ Luận của thầy Long Thọ cũng xác nhận ba pháp ấn là vô thường, vô ngã và Niết bàn. Chính công phu quán chiếu về Vô thường và Vô ngã đưa tới sự tiếp cận Niết bàn tức là thể tính bất sinh bất diệt của vạn pháp.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách“Tri kỷ của Bụt“)

Sắp vào Xuân. Dù trời còn rất lạnh nhưng nhựa Xuân đã chuyển mình. Chồi non, nụ hoa lá chuẩn bị sức sống mới, bắt đầu cuộc hành trình mới.

Một bài viết về mùa Xuân, về mối tình đầu, và đây là bài viết của Thầy. Chúng tôi đã đọc bài viết này bằng tiếng Anh, bằng tiếng Đức và bây giờ xin phép được dịch ra tiếng Việt. Các anh chị em cùng đọc để hiểu hơn, thương hơn và kính phục hơn. Người tu là một con người với tất cả những cảm xúc của một con người. Nhưng người tu ấy, nhờ sự thực tập giới luật, chánh niệm, với tình thương và chí nguyện lớn đã chuyển hóa được tình yêu nhỏ bé giữa hai người thành tình yêu bao la, rộng lớn giữa những con người.

Bài thơ chữ nho được nhắc đến trong bài viết, chúng tôi không biết phải dịch ra tiếng Hán-Việt như thế nào với kiến thức còn rất hạn hẹp của mình nên đành mượn tạm bài thơ“Xuân Hiểu“của Mạnh Hạo Nhiên, một nhà thơ thời Đường, để chuyển tải phần nào ý của bài thơ. Xin các bạn hoan hỉ thông cảm cho.

Chúng ta hãy cố nhớ lại mối tình đầu của mình. Hãy từ từ hình dung lại xem mối tình đầu của mình đã hình thành như thế nào và ở đâu. Cái gì đã đưa ta đến khoảnh khắc ấy. Ta hãy nhớ lại trải nghiệm đó, nhìn nó thật sâu, một cách bình lặng, với tất cả sự hiểu biết và thương yêu. Ta sẽ khám phá ra rất nhiều điều mà khi ấy ta đã không nhận ra. Đó là một công án Thiền,“Bản lai diện mục của ta như thế nào trước khi cha mẹ ta sinh ra ta?“ Đó là một lời mời gọi chúng ta làm một cuộc hành trình trở về tìm lại cái tôi đích thực. Nhìn thật sâu vào“ mối tình đầu“ và nhận ra mặt mũi đích thực của nó. Ta sẽ thấy“mối tình đầu“ không thật sự là mối tình đầu tiên, và diện mục của ta khi sinh ra không thật sự là bản lai diện mục. Nhìn cho sâu ta sẽ có thể khám phá ra bản lai diện mục cũng như mối tình đầu tiên của mình. Mối tình đầu của ta vẫn luôn còn có mặt đây và nó vẫn tiếp tục định dạng cuộc đời ta. Đây là một đối tượng của thiền quán.

Lần đầu tôi gặp cô ấy không hẳn là giây phút chúng tôi gặp nhau lần đầu. Nếu không thì làm sao mà điều này có thể xảy ra dễ dàng như thế được? Nếu tôi chưa từng nhìn thấy hình Bụt trên cái tạp chí đó thì cuộc gặp gỡ của chúng tôi đã không thể xảy ra. Nếu cô ấy không phải là một sư cô thì tôi cũng không thể yêu cô ấy. Nơi cô ấy thoát ra sự an nhiên, hoa trái của công phu tu tập nghiêm túc. Sự bình an đó tôi chưa được nhìn thấy ở những người khác. Cô ấy đang tu trong một chùa ni ở Huế và cô ấy hiện ra thật an nhiên, giống như hình Bụt ngồi trên bãi cỏ trên trang tạp chí. Viếng thăm ông Đạo và nếm được nước giếng thơm trong ngày xưa ấy cũng là một phần trong lần gặp gỡ đầu tiên của chúng tôi. Lần đầu tiên nhìn cô ấy, tôi đã nhận ra nơi cô ấy tất cả những gì tôi trân quý nhất.

Cô ấy lên cao nguyên thăm gia đình, nhưng vì là một sư cô nên cô ấy thích ở trong chùa. Nghe tôi mở một khóa giảng về Phật pháp căn bản nên cô ấy chờ để gặp tôi, nhưng tôi không hay biết gì về chuyện ấy. Khi leo lên tới bực thang trên cùng, tôi cúi chào và hỏi tên cô ấy. Chúng tôi đi vào trong chùa để trao đổi làm quen với nhau. Trong các chùa đều có một chiếc ghế ngồi đặc biệt dành cho vị trụ trì. Tôi ngồi vào ghế ấy, thầy trụ trì nhờ tôi thay mặt thầy trong thời gian vài ngày thầy đi vắng. Tôi mời cô ấy ngồi ở ghế đối diện nhưng cô ấy lại ngồi qua một bên. Đó chỉ là hình thức. Muốn nhìn mặt nhau chúng tôi phải quay đầu lại.

Là một sư cô, cô ấy giữ uy nghi thật hoàn hảo, từ phong cách khi đi, khi nhìn, khi nói. Cô ấy trầm lặng, không bao giờ phát biểu nếu không được hỏi tới và chỉ nhìn xuống trước mặt mình. Tôi cũng nhút nhát. Tôi chỉ nhìn thẳng vào cô ấy không quá hơn một hay hai giây rồi lại nhìn xuống đất. Sau một vài phút, tôi chào từ biệt cô ấy và đi vào phòng. Tôi không biết điều gì đã xảy ra, nhưng tôi biết là sự bình an của tôi đã bị xáo trộn. Tôi cố gắng làm một bài thơ nhưng không viết được hàng nào. Và tôi bắt đầu đọc thơ, hy vọng làm như vậy thì tâm mình sẽ lắng dịu.

Tôi đọc nhiều bài thơ của Nguyễn Bính. Ông ta đang nhớ mẹ và chị, và tôi cũng cùng chung tâm trạng đó. Đi tu từ khi còn trẻ, chúng ta thường nhớ gia đình. Ở Việt Nam, trước khi đọc thơ chúng ta thường đốt hương, thắp nến rồi ngâm thơ. Tôi nhớ tôi đã rưng rưng nước mắt khi đọc bài thơ bằng chữ nho này:

Tôi tiếp tục đọc thơ suốt buổi chiều và cả buổi tối. Tôi nghĩ tới gia đình và ngâm thơ thật to, cố gắng làm dịu những cảm xúc trong lòng, những cảm xúc mà tôi cũng không hiểu nổi. Đến 6 giờ, cô ấy đến gõ cửa phòng mời tôi ra ăn chiều. Trước khi đi, thầy trụ trì nhờ cô ấy mỗi ngày đến chùa để giúp nấu cơm trưa và cơm chiều.

Cô ấy và tôi ăn cơm im lặng, rồi chúng tôi cùng uống trà và nói chuyện với nhau thật nhẹ nhàng. Cô ấy kể cho tôi nghe cô đã trở thành một sư cô như thế nào, đã tập sự xuất gia ở đâu trước khi vào học ở Viện Phật học Huế và đã học được những gì. Cô ây vẫn tiếp tục nhìn xuống và chỉ nhìn lên khi tôi đặt câu hỏi. Cô ấy giống như Đức bồ tát Quan Thế Âm, dịu dàng, từ bi và thanh thoát. Thỉnh thoảng tôi cũng nhìn cô ấy nhưng không dám nhìn lâu. Nếu cô ấy biết tôi nhìn cô như vậy thì rất là vô phép. Sau 10, 15 phút thì tôi đứng lên xin phép đi vào Phật đường để ngồi thiền và tụng kinh.

Sáng hôm sau, tôi lại vào Phật đường để ngồi thiền tụng kinh. Sau vài ba phút, tôi nghe tiếng cô ấy tụng kinh bên cạnh mình. Sau buổi tụng kinh chúng tôi rời Phật đường, trao đổi vài ba câu trước khi ăn sáng. Sáng hôm đó, cô ấy về thăm gia đình, tôi ở lại chùa một mình. Buổi chiều tôi đi vào trong làng giúp các bạn trẻ tập kịch. Khi trở về chùa, leo lên các bậc thang tôi lại thấy cô ấy đứng trước chùa, nhìn lên vườn trà trên lưng đồi. Chúng tôi cùng ăn chiều, sau đó tôi đọc cho cô ấy nghe vài bài thơ của tôi. Và tôi trở về phòng đọc thơ một mình. Không có gì thay đổi từ buổi gặp gỡ đầu tiên, nhưng trong lòng, tôi hiểu là tôi đã yêu cô ấy. Tôi chỉ muốn được ở gần cô ấy, ngồi gần và ngắm nhìn cô ấy.

Đêm ấy tôi không ngủ được nhiều. Sáng hôm sau, sau buổi công phu tôi đề nghị cùng vào bếp để nhóm lửa. Trời lạnh và cô ấy đồng ý. Chúng tôi uống với nhau vài chén trà. Bằng tất cả khả năng của mình, tôi cố gắng nói cho cô ấy biết là tôi yêu cô ấy. Tôi kể đủ thứ chuyện khác, hy vọng cô ấy có thể hiểu được. Cô ấy lắng nghe chăm chú rồi trả lời, giọng nhỏ nhẹ:“Tôi không hiểu một chữ nào của thầy“.

Nhưng ngày hôm sau cô ấy nói với tôi rằng cô ấy đã hiểu. Thật là khó xử cho tôi, nhưng lại càng khó xử hơn cho cô ấy. Tình yêu của tôi như một cơn bão, và cô ấy đã bị cuốn vào. Cô ấy cố gắng cưỡng lại nhưng không được, và cuối cùng thì cô ấy chấp nhận. Hai chúng tôi đều cần tình thương. Chúng tôi còn trẻ, chúng tôi đang bị cuốn trôi. Chúng tôi có ước nguyện sâu thẳm nhất là trở thành người xuất gia để mang những gì chúng tôi trân quý từ lâu tiến về phía trước- nhưng chúng tôi đã bị tình yêu cuốn hút.

Đêm đó tôi tôi làm một bài thơ:

Mùa Xuân vô ý

Tôi làm bài thơ này để có được sự lắng dịu. Làm thế nào để có thể tiếp tục làm một người tu mà vẫn giữ được tình cảm quý giá này?

Người tu thường không chia sẻ những câu chuyện như thế này, nhưng tôi nghĩ chia sẻ rất là quan trọng. Nếu không thì làm sao các thế hệ trẻ sau này biết được cách hành xử khi bị rơi vào tình trạng đó. Là một người tu, chúng ta không thể nào có tình cảm yêu đương. Nhưng đôi khi sức mạnh tình yêu lại lớn hơn chí nguyện. Câu chuyện này đề cập đến vấn đề giới luật, chánh niệm, tăng thân, bồ đề tâm và sự chuyển hóa.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Dịch từ sách tiếng Anh Cultivating the Mind of Love, Parallax Press xuất bản 1996)

Thiền ôm

Lần đầu tiên tôi biết ôm là vào năm 1966 tại Atlanta. Một nữ thi sĩ đưa tôi ra phi trường và trước khi từ giả bà hỏi tôi:

• Tôi có thể ôm một ông thầy tu Phật giáo không ạ?

Ở nước tôi, người ta không có thói quen diễn đạt tình cảm như thế trước công chúng, nhưng tôi nghĩ, mình là một thiền sư, ôm bà ta một cái cũng không có vấn đề gì đối với tôi. Vì thế tôi nói:

• Tại sao không?

Và bà tôi tới ôm tôi, nhưng tôi lại đứng đơ người ra. Trong khi ngồi trên máy bay tôi quyết định, nếu muốn làm việc với những người bạn Tây phương thì tôi phải học văn hóa của họ. Do đó tôi đã chế tác ra pháp môn Thiền ôm.

Thiền ôm là một pháp môn kết hợp Đông và Tây, cũng giống như là trà túi vậy. Trà thì đến từ Á đông, nơi mà lá trà được hái và ướp một cách cẩn thận. Khi trà đến Tây phương thì được cho vào túi nhỏ cho nhanh và tiện.

Theo đúng sự thực tập thì ta phải ôm thật sự người mà ta muốn ôm. Ta phải làm cho người đó có mặt thật sự trong tay của mình. Ta không làm cho có hình thức, vổ nhẹ hai hay ba cái lên vai người đó để chứng tỏ là ta đang có mặt ở đó. Ta phải có mặt thật sự, có mặt hoàn toàn. Ta phải thở trong khi làm thiền ôm, ôm với tất cả thân tâm và trái tim. “Thở vào, tôi biết là người thương của tôi đang ở trong tay tôi, người thương của tôi đang còn sống. Thở ra, người kia quí giá đối với tôi biết nhường nào.“ Trong khi ta ôm người kia và thở vào, thở ra ba lần thì người ở trong tay ta là một thực tại và đồng thời ta cũng là một thực tại. Khi thương một người thì ta muốn người đó được hạnh phúc. Nếu người kia không có hạnh phúc thì ta cũng không thể nào có hạnh phúc. Hạnh phúc không phải là vấn đề của cá nhân. Trong tình thương đích thực phải có sự hiểu biết sâu sắc. Thực ra thì tình thương là một tên gọi khác của sự hiểu biết. Nếu không hiểu thì ta sẽ không thương thât sự mà chỉ làm cho người kia bị thương mà thôi.

Thiền quít

Nhiều năm trước tôi có gặp một thanh niên người Mỹ tên là Jim. Anh xin tôi dạy cho anh phương pháp thực tập chánh niệm. Một hôm chúng tôi ngồi với nhau và tôi tặng cho anh một trái quít. Anh đưa tay nhận trái quít nhưng miệng vẫn tiếp tụ kể lể những dự án của mình như là việc làm cho hòa bình, công tác xã hội, v.v…Anh vừa ăn, vừa suy nghĩ, vừa nói cùng một lúc. Tôi ngồi với anh trong khi anh bóc vỏ quít, tách từng múi quít ra bỏ vào miệng, nhai và nuốt xuống thật nhanh.

Cuối cùng tôi nói với anh:“Jim, dừng lại!“ Anh nhìn tôi, và tôi nói:“Ăn trái quít của anh đi!“ Anh hiểu ngay. Anh ngưng nói và bắt đầu ăn trái quít của mình một cách chậm rãi và có chánh niệm hơn. Anh cẩn thận tách những múi quít còn lại, ngữi mùi hương tuyệt vời của quít và cho từng múi vào miệng, cảm nhận được nước quít bao quanh lưỡi mình. Ăn quít như vậy chỉ mất có vài ba phút. Jim biết anh không có lý do gì để vội vã, anh có đủ thì giờ để thưởng thức một trái quít. Ăn như vậy thì trái quít sẽ có mặt thật sự và sự sống cũng có mặt thật sự trong giây phút đó. Mục đích của việc ăn quít là gì? Ăn quít chỉ để ăn quít mà thôi. Trong suốt thời gian ăn quít thì ăn quít là công việc trọng nhất trong đời của mình.

Lần sau, trong sở làm hay trong trường, nếu có ăn nhẹ cái gì như một trái quít chẳng hạn thì bạn hãy đặt trái quít trong lòng bàn tay và nhìn nó như thế nào để trái quít có mặt thật sự. Không tốn nhiều thì giờ đâu, chỉ cần nhìn như vậy hai hay ba giây thôi, bạn sẽ thấy được cây quít thật đẹp, hoa quít, ánh sáng mặt trời, mưa, và thấy một trái quít nhỏ xíu được hình thành. Bạn sẽ thấy sự tiếp nối của ánh sáng mặt trời, của mưa và sự thay đổi từ một trái quít bé tí teo thành ra trái quít trong lòng bàn tay của bạn. Bạn thấy được trái quít chuyển từ màu xanh sang  màu cam, thấy nó từ từ chín và ngọt. Nhìn như vậy bạn sẽ nhận ra rằng tất cả vũ trụ đều có mặt trong trái quít như ánh sáng mặt trời, mưa, mây, cây, lá, tất cả. Bóc vỏ, ngữi mùi hương rồi thưởng thức một trái quít, bạn có thể cảm thấy rất là hạnh phúc. 

Thiền sư Nhất Hạnh

Dịch từ Learning to hug và Tangerine Meditation trong At home in the World

Thầy Nguyên Tịnh bình thơ ngày 29 Tết năm quý Tỵ tại thiền đường Hương Cau, ni xá Diệu Trạm

Thơ: Nhất Hạnh

Năm 1964, Thầy của chúng ta chủ trương một tờ báo tên Hải Triều Âm và người chăm sóc tờ báo này là thầy Châu Toàn. Thầy Châu Toàn một người em mà Thầy rất thương. Thầy Châu Toàn có năng khiếu kết nối được nhiều nhà văn, nhà thơ thời đó lại với nhau. Thầy thường ngồi chơi, uống trà với những nhà thơ lớn nổi tiếng lúc đó như Vũ Hoàng Chương, Trụ Vũ … Nhiều văn nghệ sĩ miền Nam thời đó rất nghèo. Hai nhà thơ trên thường vào chùa để ăn cơm chùa và được gần gũi với các thầy làm văn nghệ có đầu óc tiến bộ. Một lần Vũ Hoàng Chương nói với thầy Châu Toàn là nhóm Sáng Tạo tức nhóm của những nhà thơ chủ trương và nâng cao thể thơ tự do như Mai Thảo, Thanh Tâm Tuyền, v.v… Nhưng theo Vũ Hoàng Chương thì người thành công nhất trong thể thơ tự do là thầy Nhất Hạnh, dù thầy chưa bao giờ tuyên bố mình làm thơ tự do. Vũ Hoàng Chương xem đây là điều rất lạ lùng: một người âm thầm đăng lên báo của Phật giáo Việt Nam như tờ Hải Triều Âm những bài thơ rất tự do, rất nhân bản.

Từ khi còn trẻ Thầy chúng ta đã xác định, cách tổ chức và làm văn nghệ phải có tính chất nuôi dưỡng và trị liệu, là một ngọn đèn để tạo dựng niềm tin, là bếp lửa ấm để giúp cho mọi người có một nếp sống tích cực. Làm văn nghệ như vậy mới có thể giúp cho thế hệ trẻ, giúp cho đất nước đi lên. Và Thầy đã giữ tinh thần này rất bền, giữ mãi thủy chung. Những bài thơ Thầy viết, dù đôi khi có những đoạn thật buồn, thật tang thương vì thơ được viết trong thời chiến tranh, nhưng trong đó luôn luôn chứa đựng chất liệu của tình thương và sự hiểu biết, khuyến khích và an ủi nhau đi tới. Xin nguyện đứng bên nhau mà dựng lại quê hương (Ruột đau chín khúc, thơ: Nhất Hạnh). Một trong những chất liệu mà Thầy khuyến khích chúng ta nên chế tác là nuôi lớn quê hương tuổi thơ.

Có những người không có may mắn có được“quê hương tuổi thơ“. Vì vậy ngay trong gây phút hiện tại chúng ta phải làm sao để làm sống dậy một“quê hương tuổi thơ“ mới. Ý tưởng này không xa lạ mà đã có trong kinh Bụt từ xưa. Trong kinh có câu chuyện của Angulimala. Anh này giết người như ngóe, nghĩ rằng giết nhiều người thì sẽ đạt được một thứ trí tuệ và thần thông khủng khiếp không ai địch lại. Cho tới khi gặp Bụt thì ông nhận ra rằng mình đã sống quá dại dột, quá sai lầm. Ông nguyện thay đổi đời sống của mình. Sau khi xuất gia, thầy Angulimala trở thành một học trò rất hiền của Bụt. Ông hiền như cục đất, hiền từ lời nói, từ ánh mắt, từ cử chỉ và từ sự suy tư. Ông trở thầy ông thầy tu bất hại, không làm hại ai cả, dù đó là một sinh vật nhỏ bé. Kể cả khi bị người ta đánh thầy Angulimala cũng không đánh trả, không bỏ chạy, không thể hiện sự hận thù giận dữ. Thầy được gọi là một người được Pháp sinh ra. Khi được mời tới chú nguyện cho một cô sắp sinh em bé thầy Angulimala đã nói:“Tôi là người được Pháp sinh ra, tôi không có ý muốn làm hại ai và nhờ năng lượng này mà tôi xin nguyện cho chị sinh con được bình an, khỏe mạnh“. Pháp sinh ra có nghĩa là tuổi thơ của Angulimala đã trở lại một lần nữa. Một em bé, một tuổi thơ hồn nhiên được sinh ra một lần nữa trong một con người lúc đó chắc cũng hơn 30 tuổi.

Chúng ta cũng vậy, chúng ta đã 50, 60 tuổi hay 20 mấy, 30 mấy tuổi, có thể chúng ta đã có một tuổi thơ thiếu thốn, bây giờ chúng ta có cơ hội để tạo một tuổi thơ mới gọi là ngày con được Pháp sinh ra. Chúng ta trở thành một sư chú, một sư cô. Chúng ta trở thành học trò của Bụt, dù dưới bóng dáng người cư sĩ, thì chúng ta cũng được Pháp sinh ra một lần nữa. Chúng ta nuôi tuổi thơ của mình một lần nữa. Đó là thông điệp Thầy chúng ta viết trong bài thơ có tên là: Thông điệp. Bài thơ được viết vào khoảng năm 1965. Đã 60 năm qua mà em bé đó cũng vẫn còn là một em bé. Thầy của chúng ta cũng như bao nhiêu người đi qua chiến tranh đã phải đối diện với rất nhiều mất mát của chính mình cũng như của những người thương, của quê hương đất nước. Một người nhân bản nào cũng đau khổ, xót xa trong hoàn cảnh đó. Thầy viết bài thơ Thông điệp, thông điệp có nghĩa là trái tim, là nếp sống. Đây là khoảng thời gian Thầy viết rất nhiều bài thơ tự dơ như bài Bướm bay vườn cải hoa vàng, Thông điệp, Dặn dò… những bài thơ rất hay, có nhiều tuệ giác. Thầy nói cho các bạn biết rằng: Tôi cũng đi qua rất nhiều khó khăn và khổ đau. Thầy không phải sinh ra là một thiên thần và suốt cả đời là một thiên thần.

Gần 40 tuổi trán đã bắt đầu nhăn rồi. Những ưu tư như làm sao để làm mới đạo Bụt, làm sao để đất nước thoát khỏi sự tàn khốc của chiến tranh, làm sao để dựng lại quê hương, làm sao để giúp những người ở vùng nông thôn, những người chịu nhiều oan nghiệt? Những câu hỏi đó làm nhăn trán của một ông thầy tu. Khoảng trời của một ông thầy tu phải là khoảng trời của khoảng đạt, của tự do, nhưng bây giờ cũng phải ưu tư, phải đồng sự với tang thương, mất mát và buồn tủi của dân tộc. Mối ưu tư này là một lời nguyền truyền kiếp cũng là  mối ưu tư  của bao nhiêu người Việt Nam thời đó.

Trong lúc có cảm giác đã mất đi nụ cười, mất đi sự hồn nhiên và bắt đầu ưu tư, vầng trán có nếp nhăn thì tự nhiên Thầy gặp lại quê hương tuổi thơ của mình. Trong rất nhiều bài thơ Thầy chúng ta đã nhắc đến quê hương tuổi thơ đó. Tuổi thơ vô lo, được những người thương bên cạnh bảo vệ, thấy một bông hoa cũng đẹp, một miếng bánh cũng đẹp. Tuổi thơ đó trở về để nuôi dưỡng một anh chàng đang bắt đầu khốn đốn vì những ưu tư và cuộc đời bắt đầu ghi những dấu chân nặng nề lên sự sống.

Có khi, chỉ cần một hơi thở ta có thể trở về tiếp xúc với quê hương tuổi thơ. Nhiều người may mắn có một tuổi thơ đẹp hay ít nhất là có những khoảnh khắc đẹp trong tuổi thơ. Ta cần để ra thời gian để nhớ lại, để sống lại những khoảnh khắc đó cho nụ cười hồn nhiên được dịp trở về trên khuông mặt. Nhờ vậy những nếp nhăn sẽ vô tình được xóa đi. Chỉ cần có nụ cười tuổi thơ thì tự nhiên nếp nhăn ưu tư sẽ tự biến mất. Chỉ cần trở về với hơi thở, với sự thực tập thì tự nhiên những khốn đốn sẽ lắng dịu. Và chúng ta bắt đầu đi qua một chu kỳ. Thầy chúng ta đã nhận diện ra được khoảnh khắc này khi nó xuất hiện lần đầu tiên và sử dụng nó như một chiếc chìa khóa, một pháo cứu sinh, một câu thần chú để có thể đi qua những khắc nghiệt.

Chúng ta, ai cũng có những giây phút rất huy hoàng trong cuộc đời. Nếu có đủ chánh niệm, tỉnh táo, tĩnh lặng để dừng lại và nhận diện thì những khoảnh khắc đó sẽ cứu lấy cuộc đời của mình. Những khoảnh khắc có thể có mặt trong khi ta ngồi thiền, đi thiền, ăn cơm hay hát thiền ca. Nó có thể đến trong vòng vài giây nhưng nếu biết nắm lấy cơ hội đó thì nó sẽ trở thành chiếc chìa khóa bảo hộ sự sống của mình. Khi tiếp xúc với quê hương tuổi thơ thì Thầy nhận ra đây là phao cứu sinh, là căn nhà để mình có thể trở về những khi cần thiết.

Thì ra chưa có gì mất cả. Đang đi giữa rừng chông gai nhưng nhờ tiếp xúc với tuổi thơ mà ta như đang đi giữa vườn kỳ hoa dị thảo. Nụ cười của em bé 5, 7, 10 tuổi, nụ cười của một điệu Sung, một sư chú Phùng Xuân còn đó.

Trong những bài thơ, có lúc Thầy cuối đầu khi đi:

Đi một mình, thầm lặng, cũng nuôi được tình thương. Là con cháu, nếu ta nuôi được tình thương khi ngẩng đầu, khi cuối đầu thì chắc Thầy chúng ta sẽ hạnh phúc lắm. Đó là một sự tiếp nối đúng nghĩa của sự tiếp nối.

Những cơn mưa Thầy thưởng thức trong tuổi thơ trở về trong tiếng trực thăng, tiếng bom đạn để những câu thơ thương yêu, tràn đầy chất liệu của niềm tin được viết lên.

Đọc lại Nẻo về của ý, chúng ta thấy có đoạn viết Thầy thưởng thức buổi trưa, thưởng thức mưa, thưởng thức buổi sáng. Những khoảng đó chưa bao giờ mất đi. Chúng ta đã có những cơn mưa như vậy chưa? Lúc mới 5, 7 tuổi ta đã nắm tay mẹ đi chợ lần nào chưa? Lúc còn nhỏ ta đã sau sau xe ôm cứng bụng ba để ba chở đi đây đi đó chưa? Chúng ta mời những khoảnh khắc đó sống trở lại. Những khoảnh khắc đó nhiều lắm, ta không bao giờ thua thiệt đâu. Ta còn rất nhiều gia tài, rất nhiều vốn liếng. Có rất nhiều món quà vốn dĩ cuộc đời đã tặng cho ta. Ta nhớ đem ra sử dụng mà đừng ngồi đó khóc than, tuyệt vọng, trách móc, chán nản. Ta phải nhen lại bếp lửa đó trong mình.

Ai trong lòng có buồn tủi, năm nay nên viết chữ“quê hương tuổi thơ“dán lên bàn học để nhắc nhở ta trở về. Quê hương tuổi thơ có thể xuất hiện lúc ta vừa gặp Thầy, vừa gặp tăng thân hay một hình dáng thực tập nào đó mà có thể ta đã quên mất đi sau 5, 10 năm thực tập. Quê hương tổi thơ không chỉ có lúc ta 5, 7 tuổi. Nó có thể có lúc ta được Pháp sinh ra một lần nữa.

Những thương tích, khổ đau trong ta trở thành những em bé để ta bồng nó, dù là bồng cái xác của em, băng qua những ruộng lúa quê hương. Ta có cơ hội đặt em bé nằm xuống bằng tình thương trọn vẹn, bằng sự tha thứ bao dung để những hạt giống, những em bé buồn tủi được luân hồi biểu hiện thành những bông hoa mới.

Đây là một sự khai giải bùa thiên yểm. Ta nghĩ khổ đau là bản chất của mình, ta không thể thoát ra được, ta bị yểm bùa. Nhưng không, bằng sự thực tập ta có thể khai giải được. Ta có thể làm mới, ôm nỗi khổ niềm đau như ôm một em bé và đặt nó xuống trên bãi cỏ xanh của quê hương, của đất mẹ bằng tình thương, bằng chất liệu của giọt nước Cam Lộ giúp em bé khổ  đau, buồn tủi rữa ra và biến thành một bông hoa mới.

Có khi trong giờ ngồi thiền, dù mắt đang nhỏ những giọt nước mắt nhưng ta vẫn nở nụ cười, vì trong khoảnh khắc đó ta thấy có bông hoa bắt đầu nở trong sự thực tập. Những chuyển hóa gốc rễ bắt đầu xảy ra. Nụ cười đó trầm lặng nhưng được Pháp tái sinh.

Thầy quỳ trước những bông hoa đã bắt đầu nở, những bông hoa nở từ tình thương, từ sự hiểu biết và sự hy sinh của mình. Nhớ lại cuộc đời của Thầy từ lúc vào Sàigòn cho đến khi thành mây, ta có thể thấy được sự trầm lặng, sự hy sinh, thương yêu, hiểu biết thật là vô tận. Có những tháng ngày cô đơn, không ai hiểu, không ai yểm trợ cho những phát nguyện, những chương trình của mình. Có những lúc được tin những người thương ra đi vì bệnh tật, vì chiến tranh, vì thời cuộc. Có những tháng ngày phải đóng cửa nhập thất, ngồi thở và thực tập để chuyển hóa và sống còn. Những giây phút đó có thể được gọi là những thông điệp của hy sinh. Anh chị em mình cũng có những giây phút như vậy, mình bị hiểu lầm, mình không thực tập đến nơi đến chốn, mình phải chịu lời thị phi của ai đó. Mình cần một khoảng thời gian như một thông điệp của hy sinh, của hiểu biết, của sự trầm lặng để lớn lên, để giúp làm nở những bông hoa trong trái tim. Sự thực tập giúp mình trở nên sinh động.

Thầy chúng ta luôn khuyến khích nếp thực tập tỉnh thức, nhưng cách sống của Thầy cho mình thấy Thầy rất linh động. Có lần ở Thái tôi thấy Thầy đang ăn bánh mì buổi sáng. Thầy trải vạt áo ra đất, xé bánh mì ra ăn và đổ mảnh vụn ra khắp cả người. Mình có thể nghĩ:“Thực tập mà tại sao lại đổ dữ vậy?“ Nhưng cách Thầy ăn, cách Thầy để rơi vãi những mảnh vụn bánh mì rất là hồn nhiên. Một vị thầy gần 80 tuổi mà còn biết thưởng thức sự sống và thực tập rất linh động. Còn mình, có khi vì thực tập căng quá nên mình ù ù cạc cạc, mình đi rề rề, mình làm rề rề, nghĩ phải làm như vậy thì mới đủ chánh niệm. Mình cho phép mình có khững khoảng thời gian thực tập như thế, nhưng có những lúc mình phải linh động mà không nên chết cứng trong một khuôn phép. Những lúc cần nhanh thì phải nhanh cho nếp sống được huấn luyện trong sự linh động. Có 5 phút để rửa chén thì mình thể thực tập chánh niệm trong khi rửa chén chậm. Có những khoảng thời gian đại chúng cần gấp một chút thì mình cũng có thể thực tập chánh niệm để linh động. Thực tập nhanh linh động mà không để đánh mất mình rất là quí và khi trở về với sự thực tập chậm ta sẽ cảm thấy dễ dàng hơn.

Các em mới xuất gia thèm tu, thèm ép mình vào khuôn thực tập thì thỉnh thoảng nên cho phép mình thực tập linh động theo dòng chảy của chúng. Những khoảng thời gian riêng cần thực tập chậm thì mình thực tập chậm. Ví dụ khi viết sổ công phu, thay vì viết một dòng trong 5 giây thì mình để ra 15 giây nắn nót từng chữ. Ta có cơ hội được huấn luyện trong nhiều môi trường, đó cũng là một thông điệp thực tập của mình. Ta nghĩ mình phải làm y như những gì Thầy dạy, điều này những người mới thực tập đều kẹt vào một thời gian.

Bây giờ mình được ngồi yên thưởng thức những giờ phút cuối năm, thong thả trở về với hơi thở, chỉ nghe thôi, rất khỏe. Đây cũng là một nếp thực tập.

Đại chúng nhớ năm nay mình có thể trở về nuôi dưỡng lại tuổi thơ của mình. Mỗi hơi thở, mỗi bước chân là nuôi dưỡng, là trị liệu.

Gieo trồng đất tâm

Chúng ta đã biết khổ đau là một tập khí. Ta có tập khí khổ đau, ta đã làm cho nó trở thành ra một thói quen. Khi tiếp xúc, nhận thức được một cái gì làm cho ta tức giận thì ta tìm cách trừng phạt và ta đau khổ. Ta có thói quen đi theo những con đường mòn thần kinh dẫn tới khổ đau. Đó là tập khí, và ta phản ứng như một cái máy. Khổ đau trở thành một tập khí.

Hạnh phúc cũng vậy! Nếu ta biết cách chế tác niệm, định và tuệ thì ta sẽ không đi theo con đường mòn cũ. Ta có con đường mòn mới, lúc đầu ta có hơi ngần ngại nhưng nếu tiếp tục đi theo con đường mới dẫn tới sự tha thứ, sự hiểu biết và thương yêu thì ta sẽ có một thói quen mới, thói quen hạnh phúc. Đó là sự học hỏi tích cực.

Đối với Đất Mẹ thì tất cả sự vật đều mầu nhiệm. Nhưng đối với con người thì có cái có lợi ích và có cái không có lợi ích cho họ. Khi chúng tôi mới tới Làng mai thì dân ở đây còn trông rất nhiều cây thuốc lá và nho để làm rượu. Chúng ta biết là người ta có thói quen hút thuốc và uống rượu rất nhiều. 32 năm đã trôi qua, chúng ta thấy có sự chuyển hóa. Người ta không còn trồng thuốc lá nữa tại vì có sự thức tỉnh: hút thuốc có hại cho sức khỏe. Đây là một chuyển hóa tốt. Nhà nước đã đánh thuế rất nặng trên thuốc lá. Người ta đã tìm nhiều cách để chúng ta đừng hút thuốc và đừng trồng cây thuốc lá nữa. Cấm hút thuốc trên máy bay là một sự tiến bộ rất lớn. Nhưng trong vấn đề uống rượu thì chưa có tiến bộ mấy, người ta vẫn tiếp tục làm rượu và trồng nho. Tôi nghĩ là người ta rất khó bỏ thói quen uống rượu. Say rượu là nguyên nhân gây ra rất nhiều tai nạn giao thông chết người.

Chúng ta gieo trồng những thứ ta cần, những thứ làm cho ta hạnh phúc. Đất Mẹ hợp tác với ta, đó là cái thấy của ta. Ta cần trồng nhiều lúa mì, lúa gạo hơn tại vì dân số rất đông và trái đất sẵn sàng giúp cho ta trồng thêm ngũ cốc. Ta gieo hạt, tưới nước và trái đất hợp tác với ta. Có người vì muốn kiếm thật nhiều tiền nên họ trồng cần sa, thuốc phiện. Đối với pháp giới thân thì tất cả sư vật đều mầu nhiệm, chúng ta là người phải lựa chọn cái mà mình nên gieo trồng tại vì nó có liên quan đến cái thấy về hạnh phúc của mình.

Chánh tinh tấn là sự tu tập. Chữ tu tập, tiếng Phạn là bhāvanā, có nghĩa là cái gì ta không có thì ta làm thành có. Ta có thể dịch chữ bhāvanā là trồng trọt (to cultivate, to grow). Nếu chưa có gạo thì ta gieo hạt lúa, ta tưới và ta có gạo. Bhāva có nghĩa là làm cho trở thành sự thật. Tu tập có nghĩa là làm cho cái mà ta mong muốn như là hòa bình, tự do, giác ngộ, v.v… trở thành ra sự thật. Tu tập là gieo trồng, một sự gieo trồng tinh thần.

Chúng ta phải biết lựa chọn hạt giống, gieo trồng và tưới tấm nó mỗi ngày, nói theo thuật ngữ của thức là huân tập (rehearsing). Vì vậy niệm, định và tuệ được gọi là “Tam học” (Three learnings). Học ở đây là tu tập mà không phải là sự thu thập kiến thức. Đó là ý nghĩa của chữ bhāvanā tức là làm vườn, là gieo trồng, gieo trồng thứ mà ta cần. Tâm thức là đất. Trong kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara Nikaya) Bụt có nói: Này các bạn tu, có một cái mà nếu ta trồng cho tốt thì nó sẽ cho ta rất nhiều niềm vui và hạnh phúc. Đó là cái gì? Đó là tâm (the mind). Nếu ta biết cách trồng tâm thì nó sẽ cho ta rất nhiều tự do, hạnh phúc, niềm vui và từ bi. Này các bạn tu, có một cái mà nếu ta bỏ phế thì nó sẽ đem lại cho ta rất nhiều đau khổ. Đó là cái gì? Đó là tâm.

Tâm là đất, là tàng thức và người làm vườn là ý thức (mind consciousness). Ý thức phải suy nghĩ và quyết định nên trồng cái gì và không nên trồng cái gì.

Bốn khía cạnh của Chánh tinh tấn

1. Nhận diện, tưới tẩm những hạt giống tốt trong tàng thức và làm cho chúng lớn mạnh lên. Trong tàng có hạt giống của niệm, của định, của tuệ, của từ bi, v.v… Người làm vườn phải biết nhận diện sự có mặt của những hạt giống tốt đó, và tìm cách làm cho nó biểu hiện lên trên mặt của ý thức. Môi trường cũng giúp rập rất nhiều. Ví dụ như ta có thể ở nhà và tìm cách tưới tẩm những hạt giống thiện trong mình. Nhưng khi tới tham dự một khóa tu thì có nhiều bạn tu cùng làm giống như ta và năng lượng tập thể đó giúp cho ta tưới tẩm hạt giống tốt mỗi ngày. Nhờ vậy sự chuyển hóa và trị liệu sẽ xảy ra dễ dàng hơn. Sự chuyển hóa tùy thuộc rất nhiều vào năng lượng tập thể của chánh niệm và từ bi. Một mình ta cũng có thể chế tác được năng lượng đó nhưng không hùng hậu bằng năng lượng tập thể của một nhóm người. Khi biểu hiện lên trên ý thức thì nó sẽ làm cho phong cảnh ở dó đẹp hơn lên. Ý thức giống như phòng khách còn tàng thức là tầng hầm của căn nhà. Phòng khác sẽ đẹp hơn nếu có một vị khách thật dễ thương ngồi trong đó. Khía cạnh thứ nhất của chánh tinh tấn là mời những hạt giống thiện đi lên. Đó là sự học hỏi nhận diện, gieo trồng, tưới tẩm, là huân tập.
2. Khi một hạt giống đã biểu hiện lên mặt của ý thức thì ta tìm cách giữ nó ở lại đó càng lâu càng tốt. Đó là một kỹ thuật, giữ cho hạt giống tốt biểu hiện càng lâu trên ý thức thì chúng càng trở nên vững mạnh mạnh hơn trong tàng thức. Đó là sự chuyển hóa tại gốc rễ (transformation at the base). Vì vậy đi có chánh niệm, ngồi có chánh niệm, ăn cơm có chánh niệm, lái xe có chánh niệm giúp cho hạt giống chánh niệm trong tàng thức lớn mạnh lên. Đó là học hỏi, là tu tập (vāsanā). Khía cạnh thứ hai của chánh tính tấn là nếu hạt giống đã biểu hiện thì hãy tìm cách giữ nó ở đó càng lâu càng tốt để những hạt giống của từ bi, của niềm vui thêm lớn mạnh tại gốc rễ.
3. Không tưới tẩm hững hạt giống xấu như hạt giống của sự tham dục, sự giận hờn, sự kỳ thị, v.v…Phương pháp thực tập là sử dụng như lý tác ý. Ta chọn một môi trường đưa mình tới như lý tác ý. Ở trong một môi trường xấu thì những cái ta thấy, ta xúc chạm có thể đánh động đến những hạt giống xấu trong ta và làm cho nó biểu hiện lên. Cho dù ta là một người có tu tập thì ta cũng phải lựa chọn một môi trường nào có thể yểm trợ cho ta trong sự tu tập. Cũng như tại trung tâm tu học, tuy biết tất cả các loài thực vật đều mầu nhiệm nhưng ta cũng không trồng cây sồi độc vì cây sồi độc có thể làm cho ta khổ sở. Ta đừng cho những hạt giống tiêu cực có cơ hội biểu hiện lên trên mặt của ý thức, mà phương pháp hay nhất là tu tập chánh niệm. Chánh niệm giúp ta đặt sự chú tâm ở những phương diện tích cực. Khi thực tập Năm Giới, ta biết là những sản phẩm tiêu thụ như báo chí, sách vỡ, truyền hình, phim ảnh có thể tưới tẩm hạt giống của sự thèm khát, sự giận hờn, sự tuyệt vọng trong ta. Hành trì năm Giới ngăn không cho ta tiêu thụ những sản phẩm đó và không để cho những hạt giống xấu biểu hiện lên trên ý thức.
4. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta phải tìm cách làm cho nó trở về chỗ cũ của nó. Ta không áp chế, không thúc đẩy nó. Ta chỉ nhận diện nó và mời nhũng hạt giống đối nghịch biểu hiện lên. Ta có hạt giống của sự giận dữ, nhưng ta cũng có hạt giống của từ bi và sự hiểu biết. Hạt giống của từ bi và sự hiểu biết biểu hiện lên thì những hạt giống xấu sẽ đi xuống trở lại. Ta không cần phải tranh đấu. Cũng giống như là thay đổi một đĩa nhạc, nếu không thích đĩa nhạc này thì ta không cần phải nghe nó nữa, ta bắm nút tắt và thay đĩa nhạc khác.

Đó là sự thực tập chánh tinh tấn. Trong khoa tâm lý học hiện đại, người ta học cách xử lý cơn giận. Giận là một loại năng lượng thiêu đốt ta. Nhiều nhà tâm lý trị liệu đưa ra phương pháp gọi là ”quạt cơn giận” (ventilate the anger) để làm tiêu đi cơn giận trong ta. Một cách để quạt cơn giận là ta vào phòng đóng cửa lại, lấy một cái gối và đấm vào nó càng mạnh càng tốt. Người ta nghĩ là đánh cái gối thì cơn giận sẽ biến đi. Đánh người làm cho mình giận thì sẽ có chuyện còn đánh cái gối thì mình được an toàn. Đánh cái gối làm tan đi cơn giận và giúp ta ý thức được là mình đang giận. Nhưng đây không phải là một phương pháp tốt, tại vì làm như vậy là ta huân cơn giận. Trong khi đánh cái gối thì ta tưới tẩm cơn giận cho nó lớn thêm lên. Và một ngày nào đó gặp được người kia ta cũng muốn quạt cơn giận và ta vào tù.

Phương pháp hay nhất là tìm cách làm cho hạt giống đối nghịch như hạt giống của hiểu và thương lớn lên. Có hiểu và thưong thì giận hờn và hận thù sẽ giảm xuống và sự chuyển hóa sẽ đến từ từ. Là một thành phần của tăng thân ta nên nhắc nhở nhau và giúp nhau tụ tập. Ta không cần phải tranh đấu hay lao tác cực nhọc mà chỉ cần tinh tấn trong sự tu tập. Nếu là chánh tinh tấn thì sẽ có chánh niệm, chánh định, chánh kiến, chánh mạng, v.v… Chánh tinh tấn là sức mạnh đứng sau lưng chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp giúp cho ta có được một sự tiếp nối đẹp đẽ và ta cũng giúp được cho những người khác.

Không phải ngồi thiền thật lâu, thở vào thở ra thật nhiều là ta có thể tiến bộ. Ta phải ngồi, phải thở, phải đi như thế nào để gieo trồng được hạt giống tốt và thực hiện được sự chuyển hóa tại gốc rễ. Đây là sự chuyển hóa tại nền tảng mà không phải là sự chuyển hóa của nền tảng tại vì tàng thức không cần phải được chuyển hóa. Hạnh phúc và đau khổ của chúng ta tùy thuộc vào những hạt giống nằm trong tàng thức.

Thiền sư Nhất Hạnh

Trích từ pháp thoại giảng ngày 19.06.2014 tại thiền đường Nước Tĩnh, xóm Thượng, Làng Mai trong khóa tu 21 ngày

Đạo Phật ở Việt Nam đã có một lịch sử 18 thế kỷ. Phật giáo được truyền vào hai đường, một đường biển từ Ấn Độ sang và một đường bộ từ Trung Hoa sang. Đầu tiên Phật giáo được du nhập đồng thời với những thương gia Hoa và Ấn. Những tác phẩm về đạo Phật Việt Nam viết từ thế kỷ thứ 13 và 14 cho biết rằng, từ thế kỷ thứ 2 sau T.C đã có sự hiện diện của các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc tại đất Giao Châu (tên gọi miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ).

Bốn vị có tên là: Mahajivaha, Seng Houei, Kalyānaruci và Meou-tseu. Giao Châu lúc ấy cũng là trạm nghỉ chân của những tăng sĩ từ Ấn Độ qua Trung Hoa hoặc từ Trung Hoa qua Ấn Độ bằng đường biển.

Trong thời gian từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ16 sau T.C, trong dân gian lưu truyền hai học phái Phật giáo: một là phái A-Hàm (Agama) và hai là phái Thiền (Dhyāna). Dần dần phái Thiền trở nên quan trọng. Sau nầy có rất nhiều tông phái Thiền tông được lập ra ở Việt Nam.

Đầu tiên là phái Vinitaruci được thành lập vào thế kỷ thứ 6. Người thành lập là thiền sư Vinitaruci, người Ấn Độ. Thiền sư qua Trung Hoa và đến Trường An năm 574 dịch kinh Phạn ngữ ra Hoa Ngữ, đến năm 580 thì sang Việt Nam và thiết lập phái Thiền đầu tiên ở Việt Nam tại chùa Pháp Vân ở tỉnh Bắc Ninh bây giờ. Chùa Pháp Vân là một trung tâm Thiền học quan trọng. Phái Thiền tông Vinataruci nối tiếp trong 19 thế hệ gồm 28 vị thiền sư nổi danh, kéo dài từ năm 580 đến năm 1216.

Phái Thiền Tông thứ hai là phái Vô Ngôn Thông, được thiết lập tại Bắc Việt vào thế kỷ thứ 9. Tổ sư phái này là một thiền sư Trung Hoa tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, thiền sư đến chùa Kiến Sơ, tỉnh Bắc Ninh, thiết lập thiền đường và hướng dẫn môn đệ. Phái này thuộc về Thiền Tông Trung Hoa, kéo dài tới 15 đời, gồm có 45 thiền sư nổi danh, từ năm 820 đến năm 1221.

Phái Thiền tông thứ ba là phái Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của thiền sư Tuyết Đậu ở Trung Hoa. Thảo Đường thiền sư qua Chiêm Thành với thầy và đến năm 1069 mới trở lên Bắc Việt. Được sự nâng đỡ của nhà vua, Thảo Đường thành lập một phái Thiền tông kéo dài 5 thế hệ, gồm có 18 vị thiền sư. Phái Thảo Đường kéo dài từ năm 1069 đến năm 1205.

Phái Thiền tông thứ tư là một phái Thiền đặc biệt Việt Nam tên là phái Trúc Lâm được vua Trần Nhân Tông, sau khi xuất gia, thành lập tại núi Yên Tử ở Quảng Yên vào thế kỷ thứ 13. Hiện giờ những chùa như Vĩnh Nghiêm ở Bắc Giang, chùa Bà Đá ở Hà Nội, chùa Phúc Trình ở Ninh Bình, chùa Tử Trầm ở Hà Đông v.v… đều theo môn phái này.

Trong thế kỷ thứ 16 có hai phái Thiền tông nữa được thành lập tại Việt Nam. Đó là phái Tào Động, do thiền sư Thủy Nguyệt và đệ tử của ngài là Tôn Điển sáng lập và phái Nguyên Thiều của thiền sư Nguyên Thiều vốn là người tạo dựng chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định và chùa Quốc Ân ở Huế. Hai phái này vẫn còn sinh hoạt tại Bắc Việt và Trung Việt.

Đến thế kỷ thứ 17, thiền sư Lân Giốc, dòng dõi chúa Trịnh, lập một phái Thiền tông mới tức là phái Liên Tôn mà chùa Liên Phái hiện giờ gần Hà Nội là cơ sở. Đến đầu thế kỷ thứ 18 thiền sư Thiệt Diệu thành lập tại miền Trung, chùa Thiền Tôn, một phái mới tên là phái Liễu Quán. Rất nhiều vị Tăng sĩ miền Trung và miền Nam bây giờ thuộc về phái này.

Nhìn vào lịch sử Phật Giáo Việt Nam, người ta thấy rằng Thiền (tiếng Phạn Dhyāna, Trung Hoa là Chan, Nhật Bản là Zen) là tông phái chính. Sự thực hành Thiền học không phải là một sự thực hành dễ dàng, vì thiền đòi hỏi một đời sống tâm linh phong phú, sâu sắc, một công phu luyện tập lâu bền, một ý chí đạt đạo vững mạnh. Trừ những học giả, phần nhiều người Tây phương đều có quan niệm rất mơ hồ về đạo Phật. Phần nhiều đều nghĩ rằng bản chất của đạo Phật là một đức tin vào thuyết luân hồi và tu theo Phật giáo là ăn chay, cầu nguyện, xa lánh những dục vọng để có thể thoát vòng luân hồi. Trên một nền tảng ngộ nhận như thế, người ta không bao giờ hiểu thấu được một quan niệm như quan niệm „Phiền não tức Bồ đề“, quan niệm „Tứ Nhiếp Pháp“ vốn là những thực hiện lớn lao nhất của đạo Phật trong phạm vi sinh hoạt tâm linh cũng như trong phạm vi sinh hoạt xã hội.

Thiền là một học phái nổi danh nhất trong các phái Phật giáo. Thái độ của Thiền về vấn đề đi tìm chân lý cũng như về vấn đề sống là một thái độ rộng rãi và vô cùng tiến bộ. Với Thiền, không còn giáo điều nào, không còn đức tin nào có thể chận đứng được sự tiến hóa của con người về phương diện nhận thức cũng như về phương diện hành động. Thiền khác với các tôn giáo ở chỗ Thiền không bị quy định bởi một niềm tín ngưỡng. Thiền là một thái độ, một phương pháp để đạt đến nhận thức và hành động. Kỹ thuật điều chỉnh ăn uống, điều chỉnh hơi thở, tập trung tư tưởng và tham thiền được xem là quan trọng hơn tín ngưỡng. Người theo theo thiền định không còn căn cứ vào đức tin nơi địa ngục, Niết Bàn, luân hồi và quả báo. Người thực tập thiền định chỉ cần căn cứ vào thực tại bản thân mình, tâm lý, sinh lý của mình và những kinh nghiệm để lại hoặc sự hướng dẫn của những thiền sư đi trước. Mục đích là để đạt, để thấy và một khi đã đạt, đã thấy thì hành động tự nhiên phù hợp với sự thực.

Thiền là một hệ phái trong số những hệ phái thuộc Phật Giáo Đại Thừa mà người ta thấy ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, Việt Nam. Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana ) thuộc về khuynh hướng tiến bộ, sẵn sàng để lột xác, sẵn sàng để hòa mình vào và chấp nhận những điều kiện văn hóa, xã hội của từng địa phương, từng thời đại. Phật giáo Nam Tông hay Tiểu Thừa (Hinayana) mà ta thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt chẳng hạn thì có khuynh hướng bảo thủ hơn.

Ở Việt Nam, sự phát triển của Phật giáo Nam Tông được thực hiện rất chậm trong lịch sử, dù rằng Phật giáo Nam Tông đã có dịp du nhập vào từ những thế kỷ đầu của lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Phật giáo Nam Tông sau này mới đặt được cơ sở, nhất là những nơi có nhiều đồng bào gốc Miên. Sự giao dịch văn hóa và kinh tế giữa Cam Bốt và Việt Nam đã giúp cho Phật Giáo Nam Tông thiết lập được nhiều cơ sở tại miền Nam và một ít tại miền Trung. Phật Giáo Nam Tông ở Việt Nam, tuy thiểu số, đã làm được một công việc mà trên thế giới chưa có nơi nào thực hiện được: Đó là là hợp tác với Phật Giáo Bắc Tông trong một Giáo Hội Bắc-Nam-Tông Thống Nhất. Sự kiện lịch sử này đánh dấu một kỷ nguyên mới của Đạo Phật Việt Nam. Sự thống nhất được thực hiện trong đại hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức vào những ngày cuối năm 1963, sau ngày chính phủ Ngô Đình Diệm bị xô ngã. Kinh nghiệm về sự thống nhất Phật Giáo Nam Tông và Bắc Tông ở Việt Nam có thể là con đường đưa tới viễn tượng một giáo hội Phật Giáo Thế Giới Thống Nhất trong tương lai.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách: Hoa sen trong biển lửa)