Đạo Phật ở Việt Nam đã có một lịch sử 18 thế kỷ. Phật giáo được truyền vào hai đường, một đường biển từ Ấn Độ sang và một đường bộ từ Trung Hoa sang. Đầu tiên Phật giáo được du nhập đồng thời với những thương gia Hoa và Ấn. Những tác phẩm về đạo Phật Việt Nam viết từ thế kỷ thứ 13 và 14 cho biết rằng, từ thế kỷ thứ 2 sau T.C đã có sự hiện diện của các vị tăng sĩ Phật giáo ngoại quốc tại đất Giao Châu (tên gọi miền Bắc Việt Nam lúc bấy giờ).

Bốn vị có tên là: Mahajivaha, Seng Houei, Kalyānaruci và Meou-tseu. Giao Châu lúc ấy cũng là trạm nghỉ chân của những tăng sĩ từ Ấn Độ qua Trung Hoa hoặc từ Trung Hoa qua Ấn Độ bằng đường biển.

Trong thời gian từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ16 sau T.C, trong dân gian lưu truyền hai học phái Phật giáo: một là phái A-Hàm (Agama) và hai là phái Thiền (Dhyāna). Dần dần phái Thiền trở nên quan trọng. Sau nầy có rất nhiều tông phái Thiền tông được lập ra ở Việt Nam.

Đầu tiên là phái Vinitaruci được thành lập vào thế kỷ thứ 6. Người thành lập là thiền sư Vinitaruci, người Ấn Độ. Thiền sư qua Trung Hoa và đến Trường An năm 574 dịch kinh Phạn ngữ ra Hoa Ngữ, đến năm 580 thì sang Việt Nam và thiết lập phái Thiền đầu tiên ở Việt Nam tại chùa Pháp Vân ở tỉnh Bắc Ninh bây giờ. Chùa Pháp Vân là một trung tâm Thiền học quan trọng. Phái Thiền tông Vinataruci nối tiếp trong 19 thế hệ gồm 28 vị thiền sư nổi danh, kéo dài từ năm 580 đến năm 1216.

Phái Thiền Tông thứ hai là phái Vô Ngôn Thông, được thiết lập tại Bắc Việt vào thế kỷ thứ 9. Tổ sư phái này là một thiền sư Trung Hoa tên là Vô Ngôn Thông. Năm 820, thiền sư đến chùa Kiến Sơ, tỉnh Bắc Ninh, thiết lập thiền đường và hướng dẫn môn đệ. Phái này thuộc về Thiền Tông Trung Hoa, kéo dài tới 15 đời, gồm có 45 thiền sư nổi danh, từ năm 820 đến năm 1221.

Phái Thiền tông thứ ba là phái Thảo Đường. Thiền sư Thảo Đường là đệ tử của thiền sư Tuyết Đậu ở Trung Hoa. Thảo Đường thiền sư qua Chiêm Thành với thầy và đến năm 1069 mới trở lên Bắc Việt. Được sự nâng đỡ của nhà vua, Thảo Đường thành lập một phái Thiền tông kéo dài 5 thế hệ, gồm có 18 vị thiền sư. Phái Thảo Đường kéo dài từ năm 1069 đến năm 1205.

Phái Thiền tông thứ tư là một phái Thiền đặc biệt Việt Nam tên là phái Trúc Lâm được vua Trần Nhân Tông, sau khi xuất gia, thành lập tại núi Yên Tử ở Quảng Yên vào thế kỷ thứ 13. Hiện giờ những chùa như Vĩnh Nghiêm ở Bắc Giang, chùa Bà Đá ở Hà Nội, chùa Phúc Trình ở Ninh Bình, chùa Tử Trầm ở Hà Đông v.v… đều theo môn phái này.

Trong thế kỷ thứ 16 có hai phái Thiền tông nữa được thành lập tại Việt Nam. Đó là phái Tào Động, do thiền sư Thủy Nguyệt và đệ tử của ngài là Tôn Điển sáng lập và phái Nguyên Thiều của thiền sư Nguyên Thiều vốn là người tạo dựng chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định và chùa Quốc Ân ở Huế. Hai phái này vẫn còn sinh hoạt tại Bắc Việt và Trung Việt.

Đến thế kỷ thứ 17, thiền sư Lân Giốc, dòng dõi chúa Trịnh, lập một phái Thiền tông mới tức là phái Liên Tôn mà chùa Liên Phái hiện giờ gần Hà Nội là cơ sở. Đến đầu thế kỷ thứ 18 thiền sư Thiệt Diệu thành lập tại miền Trung, chùa Thiền Tôn, một phái mới tên là phái Liễu Quán. Rất nhiều vị Tăng sĩ miền Trung và miền Nam bây giờ thuộc về phái này.

Nhìn vào lịch sử Phật Giáo Việt Nam, người ta thấy rằng Thiền (tiếng Phạn Dhyāna, Trung Hoa là Chan, Nhật Bản là Zen) là tông phái chính. Sự thực hành Thiền học không phải là một sự thực hành dễ dàng, vì thiền đòi hỏi một đời sống tâm linh phong phú, sâu sắc, một công phu luyện tập lâu bền, một ý chí đạt đạo vững mạnh. Trừ những học giả, phần nhiều người Tây phương đều có quan niệm rất mơ hồ về đạo Phật. Phần nhiều đều nghĩ rằng bản chất của đạo Phật là một đức tin vào thuyết luân hồi và tu theo Phật giáo là ăn chay, cầu nguyện, xa lánh những dục vọng để có thể thoát vòng luân hồi. Trên một nền tảng ngộ nhận như thế, người ta không bao giờ hiểu thấu được một quan niệm như quan niệm „Phiền não tức Bồ đề“, quan niệm „Tứ Nhiếp Pháp“ vốn là những thực hiện lớn lao nhất của đạo Phật trong phạm vi sinh hoạt tâm linh cũng như trong phạm vi sinh hoạt xã hội.

Thiền là một học phái nổi danh nhất trong các phái Phật giáo. Thái độ của Thiền về vấn đề đi tìm chân lý cũng như về vấn đề sống là một thái độ rộng rãi và vô cùng tiến bộ. Với Thiền, không còn giáo điều nào, không còn đức tin nào có thể chận đứng được sự tiến hóa của con người về phương diện nhận thức cũng như về phương diện hành động. Thiền khác với các tôn giáo ở chỗ Thiền không bị quy định bởi một niềm tín ngưỡng. Thiền là một thái độ, một phương pháp để đạt đến nhận thức và hành động. Kỹ thuật điều chỉnh ăn uống, điều chỉnh hơi thở, tập trung tư tưởng và tham thiền được xem là quan trọng hơn tín ngưỡng. Người theo theo thiền định không còn căn cứ vào đức tin nơi địa ngục, Niết Bàn, luân hồi và quả báo. Người thực tập thiền định chỉ cần căn cứ vào thực tại bản thân mình, tâm lý, sinh lý của mình và những kinh nghiệm để lại hoặc sự hướng dẫn của những thiền sư đi trước. Mục đích là để đạt, để thấy và một khi đã đạt, đã thấy thì hành động tự nhiên phù hợp với sự thực.

Thiền là một hệ phái trong số những hệ phái thuộc Phật Giáo Đại Thừa mà người ta thấy ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, Tây Tạng, Việt Nam. Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana ) thuộc về khuynh hướng tiến bộ, sẵn sàng để lột xác, sẵn sàng để hòa mình vào và chấp nhận những điều kiện văn hóa, xã hội của từng địa phương, từng thời đại. Phật giáo Nam Tông hay Tiểu Thừa (Hinayana) mà ta thấy ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Cam Bốt chẳng hạn thì có khuynh hướng bảo thủ hơn.

Ở Việt Nam, sự phát triển của Phật giáo Nam Tông được thực hiện rất chậm trong lịch sử, dù rằng Phật giáo Nam Tông đã có dịp du nhập vào từ những thế kỷ đầu của lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Phật giáo Nam Tông sau này mới đặt được cơ sở, nhất là những nơi có nhiều đồng bào gốc Miên. Sự giao dịch văn hóa và kinh tế giữa Cam Bốt và Việt Nam đã giúp cho Phật Giáo Nam Tông thiết lập được nhiều cơ sở tại miền Nam và một ít tại miền Trung. Phật Giáo Nam Tông ở Việt Nam, tuy thiểu số, đã làm được một công việc mà trên thế giới chưa có nơi nào thực hiện được: Đó là là hợp tác với Phật Giáo Bắc Tông trong một Giáo Hội Bắc-Nam-Tông Thống Nhất. Sự kiện lịch sử này đánh dấu một kỷ nguyên mới của Đạo Phật Việt Nam. Sự thống nhất được thực hiện trong đại hội Phật Giáo Việt Nam tổ chức vào những ngày cuối năm 1963, sau ngày chính phủ Ngô Đình Diệm bị xô ngã. Kinh nghiệm về sự thống nhất Phật Giáo Nam Tông và Bắc Tông ở Việt Nam có thể là con đường đưa tới viễn tượng một giáo hội Phật Giáo Thế Giới Thống Nhất trong tương lai.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách: Hoa sen trong biển lửa)

Chúng ta cần có một Tăng thân để tu tập. Chính Bụt cũng phải cần có một Tăng thân. Ở Làng Mai chúng ta nói: Không có Tăng thân thì Bụt cũng sẽ không làm được gì nhiều. Bụt có một chí nguyện lớn là giúp người bớt khổ. Ngài biết nếu không có một Tăng thân thì mình sẽ không thể thực hiện được chí nguyện đó. Vì vậy ngay khi thành đạo dưói gốc cây bồ đề Ngài đã biết là mình cần có một Tăng thân để có thể giúp đời. Vì vậy công việc đầu tiên mà Bụt làm sau khi thành đạo là đi tìm những thành viên để xây dựng một Tăng thân, mà những người đầu tiên là năm anh em đã cùng thực tập với Bụt khi xưa. Năm người này là thành viên đầu tiên của Tăng thân của Bụt. Bụt đi đến vườn Lộc Uyển và cho bài pháp thoại đầu tiên. Không phải chỉ có Bụt mà người nào muốn thực hiện chí nguyện của mình cũng cần phải dựa vào một Tăng thân.

Nếu có chí nguyện giúp đời thì ta cũng cần có một Tăng thân. Là một hành giả ta phải xây dựng một Tăng thân tại địa phương của mình. Ta có thể quay về nương tựa Tăng thân để duy trì sự tu tập. Tăng thân là nơi mà nhiều người có thể đến để nương tựa. Tiếp xúc với Tăng thân thì ta có thể tiếp xúc với Pháp và với Bụt. Xây dựng Tăng thân là một việc làm rất quan trọng.

Khi tôi gặp ông Martin Luther King lần đầu tiên tại Chicago vào năm 1966 thì ông đã nói tới việc xây dựng Tăng thân. Tôi gặp ông vào ngày 01 tháng 06 năm 1966. Vào đúng một năm trước đó, tôi có viết cho ông một lá thư từ Việt Nam. Trong thư tôi giải thích cho ông tại sao các thầy Phật giáo ở Việt nam lại tự thiêu:“Đây không phải là một hành vi bạo lực mà là một hành động từ bi để nói lên cho thế giới biết là chúng tôi không muốn có chiến tranh này. Chúng tôi xin các bạn giúp chúng tôi chấm dứt sự giết chóc trên đất nước của chúng tôi. Chúng tôi bị kẹt giữa quyền lực của hai khối, khối cộng sản và khối chống cộng sản, và có hàng ngàn người chết mỗi ngày. Chúng tôi không thể lên tiếng, chúng tôi không có phương tiện truyền thanh, truyền hình và báo chí, chúng tôi chỉ có chết. Vì vậy cách thức duy nhất mà chúng tôi có thể làm là tự thiêu để cho thế giới chú ý đến chúng tôi, để cho thế giới biết là chúng tôi không muốn cuộc chiến này.“ Trong thư, tôi giải thích cho ông Luther King rằng hành động tự thiêu không phải là một hành động tuyệt vọng và bạo lực mà là một hành động căn cứ trên lòng từ bi. Khổ đau của ông thầy Phật giáo tự thiêu cũng giống như khổ đau của chúa Jésus trên cây thánh giá: mình chết vì lợi ích cho người khác, mình chết không phải vì tuyệt vọng mà chết vì hy vọng.

Đúng một năm sau, tôi gặp ông Martin Luther King, chúng tôi có cùng một tầm nhìn và chúng tôi bàn với nhau về vấn đề xây dựng Tăng thân. Tôi sử dụng danh từ “Tăng thân“ còn ông thì dùng danh từ “cộng đồng thân yêu“ (beloved community).

Chúng tôi gặp nhau lần thứ hai trong một cuộc hội nghị về hòa bình có tên là “Hòa bình trên thế giới“ (Peace on earth) tại Genève. Chúng tôi tiếp tục bàn với nhau về vấn đề xây dựng Tăng thân. Điều không may là ông Martin Luther King đã bị ám sát chết ba tháng sau đó. Lúc đó tôi đang ở New York, tôi đã ngả bệnh khi nghe tin ông bị ám sát và tôi đã lập lời thề sẽ tiếp tục xây dựng Tăng thân. Tôi làm công việc này cho tôi và cho ông tại vì chúng tôi biết rằng không có Tăng thân thì chúng tôi không thể hoàn thành được chí nguyện của mình.

Bồ đề tâm

Bồ đề tâm, bodhicitta (the mind of love) là một nguồn năng lượng rất lớn. Mỗi người tu tập đều phải được nuôi dưỡng bằng loại thực phẩm gọi là tư niệm thực (volition) đó. Tư niệm thực của chúng ta là chí nguyện chuyển hóa bản thân và giúp đời. Để có thể chuyển hóa bản thân và giúp đời thì chúng ta phải cần có một Tăng thân. Không có Tăng thân thì ta không thể duy trì sự tu tập của mình được lâu dài. Ta có thể có được một chút chuyển hóa trong khóa tu, nhưng sau đó ta lại bị thế giới bên ngoài kéo ta đi và ta không duy trì được sự tu tập. Vì vậy cho nên sau một khóa tu ta được khuyến khích nên làm như Bụt đã từng làm: tìm những thành viên để lập một Tăng thân tại địa phương.

Xây dựng Tăng thân

Có được một Tăng thân gồm những người cùng tu tập chung với nhau thì ta sẽ nuôi dưỡng và duy trì được sự thực tập của mình. Tăng thân có khả năng chế tác được năng lượng chánh niệm và tự bi tập thể có công năng nuôi dưỡng rất nhiều người. Do đó có một Tăng thân, chúng ta có thể giúp được rất nhiều người giống như Bụt đã làm. Bụt đã cống hiến cả đời mình trong công việc xây dựng một tăng đoàn và Bụt là một dựng tăng xuất sắc. Nhiều lúc trong tăng đoàn có sự chia rẽ, có những vấn đề lớn xảy ra. Nhưng Bụt là một người rất kiên nhẫn, Ngài đã có gắng chữa trị, thống nhất lại và nuôi dưỡng tăng đoàn bằng mọi phương tiện. Chúng ta có thể học được từ Bụt.

Bụt đã gặp vua Prasenadi (Ba Tư Nặc) lần cuối cùng khi đến hành đạo ở Kosala. Trong lần gặp gỡ cuới cùng đó, vua nói với Bụt rằng:

–  Bạch Đức Thế Tôn, mỗi lần con nhìn thấy tăng đoàn của Ngài thì con thấy Ngài và con có niềm tin hơn ở Ngài.

Tăng đoàn là một kiệt tác của Bụt. Bụt đã để tất cả thì giờ và năng lượng của mình vào công việc xây dựng tăng đoàn, tại vì tăng đoàn là sự tiếp nối của Bụt. Vua Ba Tư Nặc cùng một tuổi với Bụt.

Tất cả chúng ta đều có một Chúng sinh thân và tất cả những người tu tập đều có một Pháp thân. Vì vậy mỗi người trong chúng ta cũng nên có một Tăng thân. Nếu ta muốn sự thực tập của mình được lâu dài, nếu ta muốn giúp được càng nhiều người càng tốt thì ta cần có một Tăng thân. Ta không thể chỉ có nương tựa vào Tăng thân mà ta còn phải thành lập, xây dựng và nuôi dưỡng Tăng thân giống như Bụt, thầy của chúng ta đã làm. Tăng thân là một đoàn thể mà trong đó có sự hòa hợp và có tình huynh đệ.

Những yếu tố cần thiết để xây dựng Tăng thân là phương pháp lắng nghe và ái ngữ. Nếu mọi người trong Tăng thân biết cách nghe với tâm từ bi và nói năng bằng lời ái ngữ thì họ có thể tái lập sự truyền thông và hoà giải được. Tăng thân sẽ trở thành một công cụ tuyệt vời để giúp được cho đời.

Chân Tăng

Tăng thân là một viên ngọc. Không những Bụt và Pháp là một viên ngọc, mà Tăng cũng là một viên ngọc. Nếu có được một Chân Tăng 真 僧 (true Sangha) tức là một Tăng thân có sự hòa hợp và tình huynh đệ thì ta có trong tay một phương tiện để có thể thực hiện được giấc mơ của mình. Chân Tăng là một Tăng thân có sự hòa hợp, có tình huynh đệ, và trong đó mọi người đều có thực tập niệm, định và tuệ.

Trong Tăng thân ta thấy được Bụt và Pháp. Một Chân Tăng chuyên chở được Chân Pháp và Chân Phật. Cách hay nhất để thấy được Bụt là nhìn vào Tăng thân. Nếu có con mắt vô tướng ta sẽ thấy được Bụt và Pháp trong Tăng mà không cần phải sang tận Ấn Độ. Xây dựng được một Chân Tăng thì ta làm cho Bụt và Pháp có mặt đó cho thế giới, vì vậy Chân Tăng là một viên ngọc quí. Điều này có thể thực hiện được, ta có thể xây dựng một Tăng thân tại địa phương của mình.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Dịch từ bài pháp thoại thiền sư Nhất Hạnh giảng ngày 05.06.2014 trong khóa tu 21 ngày dành cho người Tiếp Hiện)

Nghệ thuật nói Pháp và nghe Pháp

Trong đạo Bụt, chư tổ đã truyền lại cho chúng ta phương pháp học hỏi và tu tập (methodology) để trở thành tri kỷ có thể hiểu được Bụt.

Phương pháp Bốn tiêu chuẩn (Tứ tất đàn 四 悉 檀, siddhānta)

Tứ tất đàn là bốn tiêu chuẩn về sự thật. Trong khi đọc kinh chúng ta thấy những điều dạy trong kinh nhiều khi có vẻ chống đối nhau. Chúng ta hoang mang không biết cái nào là đúng. Cũng là những điều Bụt nói, nhưng tại sao có khi Bụt nói như thế này, có khi Bụt nói như thế kia. Phương pháp Tứ tất đàn giúp chúng ta có thể phân biệt được.

1. Thế gian tất đàn 世 間 悉 檀

Thế gian tất đàn có nghĩa là những cái thấy của thế gian, những quan niệm của thế gian là như vậy nên chúng ta phải tùy thuận theo. Nếu không nói theo văn mạch của thế gian thì người ta không thể hiểu được. Ví dụ như Bụt nói: “ Thầy A Nan ơi, thầy đi thiền hành với tôi lên đỉnh đồi! ” Bụt dùng chữ tôi, thầy và đỉnh đồi. Tôi với thầy là hai cái ngã và đỉnh đồi là một pháp. Như vậy là có hai cái ngã cùng đi tới một cái pháp. Trong đạo Bụt không chủ trương có ngã và pháp. Đứng về phương diện chân lý tuyệt đối thì không có ngã và không có pháp. Nhưng nếu không sử dụng ngôn từ của thế gian thì làm sao Bụt dạy cho người thế gian. Bụt nói như vậy nhưng không có nghĩa là Bụt tin vào sự có mặt của một cái ngã riêng biệt hay một pháp riêng biệt. Thế gian nói “trời cao đất dày” thì chúng ta nói “trời cao đất dày”. Thế gian nói “có trên có dưới” thì chúng ta nói “có trên có dưới”. Chúng ta đang ngồi đây thì ta nói phía này là phía trên và phía kia là phía dưới. Nhưng những người ở bên kia bán cầu thì phía trên của ta là phía dưới của họ. Cách nói tùy thuận theo thế gian không có nghĩa là chúng ta nói trái chống lại với sự thật. Đó cũng là một loại sự thật, nhưng là sự thật tương đối.

2. Các các vị nhân tất đàn 各 各 為 人 悉 檀

Các các vị nhân tất đàn có nghĩa là tùy vào căn cơ của người nghe mà ta nói pháp khác nhau. Đối với người này ta phải nói như vậy, nhưng đối với người khác ta phải nói cách khác. Có một người tới hỏi Bụt: “Anh đó đã tu tập rất nhiều năm rồi, khi anh tịch thì đức Thế Tôn nghĩ anh sẽ đi về đâu, về cõi trời nào?” Bụt nói: “Có thể anh ta sẽ sinh lên tầng trời thứ 33 hay lên cõi trời Đâu Suất.” Nhưng khi có người khác tới hỏi cùng một câu hỏi như vậy thì Bụt lại trả lời: “Anh không đi về đâu hết. Anh không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu.”

Có người hỏi tại sao Bụt lại trả lời khác nhau như vậy? Bụt nói rằng: “Tùy theo từng người, với người không còn chấp thì tôi trả lời thế này, với người còn chấp thì tôi trả lời thế kia, nếu không thì người đó sẽ không có chỗ nào để bám víu.”

Trong đạo Bụt có niềm tin về nhân quả, nghiệp và quả báo. Ta gieo cái gì thì sẽ gặt cái đó. Nhưng trong đạo Bụt cũng có giáo lý về vô ngã. Nếu nói đến tạo nghiệp thì phải có người để gieo nghiệp và đến khi nghiệp quả chín thì phải có người để thọ nhận. Nhưng trong kinh cũng có nói là không có người gieo nghiệp và không có người nhận chịu quả báo. Như vậy dường như có sự mâu thuẫn là giáo lý vô ngã không đi đôi được với giáo lý nghiệp báo và nhân quả.

Những người có trí tuệ có căn cơ cao do đã từng tu học, có khả năng hiểu được rằng quả báo hay nghiệp có thể có được mà không cần phải có cái ngã. Trong kinh có những đoạn rất hay: Người tạo nghiệp và người nhận chịu quả báo là một hay là hai người khác nhau? Nếu nói rằng người tạo nghiệp là một với người chịu quả báo thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm thường. Nếu cho rằng người gieo gió và người gặt bão là một thì chúng ta bị kẹt vào ý niệm nhất. Có một anh nọ gửi một chậu sữa cho một bà kia. Anh đi một thời gian, khi về anh hỏi chậu sữa của anh đâu. Bà kia đưa ra một chậu chỉ có bơ. Anh hỏi bà kia tại sao anh gửi bà sữa mà bây giờ chỉ toàn là bơ. Như vậy thì sữa với bơ là hai (otherness) hay là một (sameness)? Không phải một cũng không phải khác, chúng là phi nhất phi dị  非 一 非 異. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là một thì ta bị kẹt vào thường kiến (eternalism), trong khi vạn vật là vô thường. Nếu nói người gieo nghiệp và người thọ nhận quả báo là hai người khác nhau thì ta bị vướng vào đoạn kiến (annilihationism). Thường kiến và đoạn kiến đều là những tà kiến.

Giáo pháp của Bụt rất thâm sâu. Nhưng đối với những người mới học thì ta phải nói có cái ngã, có người gieo và người gặt. Đối với những người khác thì ta có thể nói không có thường cũng không có đoạn. Nói như vậy mới có thể tới gần với sự thật.

3. Đối trị tất đàn 對 治 悉 檀

Đối trị có nghĩa là bệnh nào thì cho thuốc đó. Nếu người kia có tham, có vướng mắc đam mê, có buồn khổ và tuyệt vọng thì thầy thuốc phải kê toa cho đúng, nếu cho thuốc sai thì người đó có thể sẽ chết. Một lần Bụt nói về vô thường, vô ngã và khổ đau như thế nào mà nhiều thầy thấy cuộc đời chán quá và đi tự tử. Như vậy Bụt cũng đã có cơ hội để học hỏi. Là giáo thọ, ta cũng cần phải học hỏi mà đừng nghĩ rằng những điều ta nói là hoàn toàn đúng, vì có thể ta chưa quán cơ được. Giáo pháp phải có tính cách khế cơ, tức phải tùy thuộc vào căn cơ và khả năng của người nghe. Nhưng giáo pháp cũng phải khế lý, tức phải có mùi vị của Phật pháp.

Thiền sư Triệu Châu nói tất cả mọi loài đều có Phật tánh để người ta đừng bị mặc cảm là họ không thể tiến bộ và đi lên được. Ngày hôm sau có một người lên hỏi thiền sư: “Con chó có Phật tánh không?” Theo nguyên tắc, nếu thiền sư nói giống như hôm qua thì con chó cũng có Phật tánh. Nhưng anh này lên hỏi chỉ để khoe là mình đã hiểu những điều thầy nói. Thiền sư Triệu Châu trả lời: “Không!” Nếu thiền sư trả lời có thì anh này hí hửng đi về và cho là đã đủ. Thiền sư phải nói không để anh ta thất điên bát đảo và anh phải tìm hiểu thêm. Đó là tùy bệnh mà cho thuốc. Trong những buổi vấn đáp của chúng ta, thỉnh thoảng cũng có những người lên không phải để hỏi mà chỉ để chứng tỏ là người đó đã hiểu thầy rất nhiều, đã hiểu giáo lý rất sâu sắc.

Một đạo sĩ thuộc phái Kỳ Na giáo tới hỏi Bụt là có ngã hay không có ngã. Bụt không trả lời. Khi ông ta đi rồi, thầy A Nan ngạc nhiên hỏi Bụt: “Tại sao đức Thế Tôn không trả lời? Ông đó hỏi có ngã không, Ngài không trả lời. Ông đó hỏi có phải là không có ngã hay không thì Ngài cũng im lặng.” Bụt trả lời: “Thầy A Nan, nếu tôi nói có ngã thì trái với giáo lý tôi dạy lâu nay. Còn nếu tôi nói không có ngã thì tôi biết ông ấy sẽ đau khổ lắm. Lâu nay ông tưởng là có ngã, bây giờ nghe nói không có ngã thì ông phải làm sao đây!”

Bụt đọc được tâm trạng của ông đạo sĩ. Nếu Bụt nói vô ngã thì tuy là đúng với giáo pháp nhưng điều đó có thể sẽ làm cho ông ta điên. Ông sẽ nghĩ: Lâu nay mình tin là có ngã, bây giờ nghe nói là vô ngã thì làm sao mình sống được? Những kinh này chứng tỏ Bụt đã sử dụng phương pháp đối trị tất đàn.

4. Đệ nhất nghĩa tất đàn 第 一 義 悉 檀

Đệ nhất nghĩa đế hay thắng nghĩa đế, tức là sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối có thể giúp cho người ta giải thoát được. Nhưng nó cũng có thể làm cho người ta cảm thấy bơ vơ vì có thể người ta đang bám víu vào một sự thật tương đối nào đó. Giáo lý không hay giáo lý tương tức là đệ nhất nghĩa đế.

Câu “thử hữu tắc bỉ hữu” là một câu chưa đi đúng với đệ nhất nghĩa, nó chưa phải là chân lý tuyệt đối. Thử hữu tắc bỉ hữu có nghĩa là cái này có vì cái kia có (this is because that is). Cái này (this) và cái kia (that) là một sự phân biệt: cái này không phải là cái kia. Theo đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này nằm trong cái kia, cái này chính là cái kia. Đứa con và bà mẹ là hai danh từ khác nhau. Khi nhìn cho kỹ thì ta thấy đứa con có trong bà mẹ và bà mẹ có trong đứa con. Sự thật sâu hơn là có sự tương tức: con tức là mẹ, mẹ tức là con. Câu nói “mẹ sinh ra con” chưa phải là đệ nhất nghĩa tất đàn.

Khi tổng thống Obama nhận tin ông được tái đắc cử, ông gửi cho các bằng hữu và cử tri của ông một thông điệp rất ngắn: This happened because of you. Chuyện này xảy ra là nhờ nơi các bạn. Nhưng trong đệ nhất nghĩa tất đàn thì cái này và cái kia không phải là hai cái riêng biệt, chúng ở trong nhau, chúng tương tức. Đó là chân lý tuyệt đối (paramārtha).

Đây là bốn phương pháp đầu gọi là Bốn tiêu chuẩn về sự thật: Thế gian tất đàn, Các các vị nhân tất đàn, Đối trị tất đàn và Đệ nhất nghĩa tất đàn. Nếu nắm vững được phương pháp này thì ta có thể phân biệt được những giáo nghĩa được dạy trong kinh thuộc về tiêu chuẩn nào và ta không còn thấy những giáo nghĩa đó trái chống nhau nữa.

Giáo lý “thử hữu tắc bỉ hữu” đã sâu sắc lắm rồi, nhưng vẫn chưa đi tới Đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa tất đàn là không, thử không mà bỉ cũng không. Không có thử bỉ, chỉ có tương tức. Nắm được bốn tiêu chuẩn về sự thật thì chúng ta sẽ bớt hoang mang khi đi vào trong kinh điển.

Phương pháp Bốn sự y cứ (Tứ y 四 依)

Tứ y là bốn sự nương nhờ, căn cứ. Tứ y có thể được dịch là the four reliances.

1. Y pháp bất y nhân 依 法 不依 人

Y pháp bất y nhân có nghĩa là dựa vào chánh pháp mà đừng dựa vào con người. Hồi tôi còn học mẫu giáo, cô giáo khuyên học trò như thế này: Không nên đi giày cao gót vì nó dễ làm trẹo chân và đi đứng không được dễ dàng. Trong khi đó thì cô giáo đang đi giầy cao gót. Khi học Phật pháp thì ta đừng nên vì vị giảng pháp mà bỏ Phật pháp. Người đó tuy tánh tình khó chịu nhưng biết nói pháp. Ví dụ như ta biết có một viên ngọc rơi vào thùng rác, muốn lấy viên ngọc đó thì ta phải vọc tay vào thùng rác và chịu dơ tay để lấy viên ngọc ra. Viên ngọc là Pháp, thùng rác là người. Người đó tuy khó chịu nhưng mình phải chịu đựng để học được giáo pháp từ người đó. Ngày xưa có một thầy rất giỏi, thầy thuộc hết cả tam tạng kinh điển nhưng thầy hơi khó chịu. Các thầy khác biết rằng nếu không chìu thầy này thì họ sẽ không có cơ hội ôn tụng và học hỏi giáo pháp, nên họ rất chìu thầy ấy để thầy đọc ra tất cả các kinh điển cho các thầy khác chép hết xuống lá bối. Đừng vì một người chưa dễ thương mà mình bỏ giáo pháp. Đó là y pháp bất y nhân (rely on the Teaching, not on the teacher).

Hồi còn trẻ khi học phương pháp này tôi rất ấn tượng với hình ảnh trong thùng rác dơ có một viên ngọc quý: mình phải chịu khó bị dơ tay để lấy được viên ngọc đó. Có những người chỉ thích nói mà không làm. Vì vậy có người chủ trương là phải ráng làm theo điều mình nói. Như vậy thì Pháp mới đi đôi với người. Bên Trung Quốc có một triết gia tên Vương Dương Minh chủ trương tri hành hợp nhất (知 行 合 一) tức là cái biết và cái làm đi đôi với nhau (walk the talk).

2. Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh  依了義 經 不 依 不了義  經

Y liễu nghĩa kinh bất y bất liễu nghĩa kinh là nương vào kinh liễu nghĩa mà đừng nương vào kinh không liễu nghĩa. Những kinh liễu nghĩa là những kinh đi được với Đệ nhất nghĩa tất đàn, là những kinh nói lên được chân lý tuyệt đối. Bất y bất liễu nghĩa kinh là đừng nương vào những kinh nói về chân lý nửa vời với mục đích áp dụng cho những người chưa đi sâu lắm trong sự học hỏi. Ví dụ trong kinh A Di Đà có câu: „Xá Lợi Phất, tại sao cõi đó được gọi là cõi Cực lạc? Xá Lợi Phất, tại vì ở cõi đó người ta chỉ có hạnh phúc mà không biết khổ đau là gì“. Câu kinh này rất hấp dẫn vì nó rất khế cơ. Phần lớn chúng ta ham tới một cõi mà nơi đó không có khổ đau, chỉ có hạnh phúc. Trong khi đó theo giáo lý thâm sâu của đạo Bụt thì khổ đau và hạnh phúc tương tức. Hạnh phúc được làm bằng những chất liệu trong đó có khổ đau. Câu nói đó trong kinh A Di Đà là một câu không liễu nghĩa. Nhưng câu đó đóng được vai trò của nó vì chúng sanh ham muốn một nơi không có đau khổ mà chỉ có hạnh phúc. Ở Làng Mai chúng ta cứ học đi học lại rằng khổ đau và hạnh phúc tương tức, không có đau khổ thì không có hạnh phúc. Khổ đau là chất liệu để làm ra hạnh phúc. Không có bùn thì không có sen. Chúng ta không bài bác kinh A Di Đà. Câu nói đó trong kinh A Di Đà cũng là kinh, nhưng là kinh bất liễu nghĩa. Khi nghiên cứu, học hỏi đạo Bụt chúng ta phải dựa theo tiêu chuẩn đó. Chúng ta phải căn cứ vào những kinh liễu nghĩa để đi tới kết luận tối hậu mà đừng căn cứ trên kinh không liễu nghĩa. Liễu nghĩa là nghĩa lý tuyệt đối sâu nhất.

3. Y nghĩa bất y ngữ 依 義  不 依 語

Y nghĩa bất y ngữ là nương vào nghĩa lý mà đừng nương vào văn tự (rely on the meaning not on the words). Khi đọc những câu kinh chúng ta đừng bị kẹt vào chữ. Ta phải thấy ý mà đừng bị kẹt vào lời. Ví dụ như khi đọc câu “thử hữu tắc bỉ hữu” ta đừng vội cho là thử và bỉ là hai cái khác nhau.

4. Y trí bất y thức 依 智不 依 識

Y trí bất y thức là nương vào trí mà đừng nương vào thức. Thức của mình có vô minh, có thành kiến, có tập khí, có sự kỳ thị phân biệt. Trí thì sáng, không bị phiền não che lấp và có tính cách trực giác, đi thẳng không qua lý luận. Vì vậy người tu phải dựa trên trí nhiều hơn thức.

Đó là Bốn tiêu chuẩn về chân lý và Bốn sự y cứ mà chúng ta có thể sử dụng trong khi học hỏi và tu tập.

Bốn phép thần thông: Tứ như ý túc

Như ý có nghĩa là vừa ý, là thỏa mãn ước vọng của mình. Tứ như ý túc, tiếng Phạn là rddhi-pāda, còn được gọi là Tứ thần túc, tức là bốn phép thần thông (the four psychic powers).

1. Dục 欲 (chanda)

Dục là muốn. Dục thần túc là sức mạnh của ý muốn, phải muốn thật nhiều mới thành công. Muốn đi xuất gia mà chỉ muốn 70% thì không thể thành công được. Ta phải muốn 100% hay 120% thì mới nên xuất gia. Dục là một sức mạnh tâm linh. Muốn ở đây không phải là chuyện xấu, không phải ta muốn danh, muốn lợi hay muốn sắc dục. Muốn là một sức mạnh. Vì nếu cái muốn đó đủ mạnh thì ta có thể buông bỏ được những cái khác. Nếu cái muốn quá yếu thì ta không buông bỏ được những hệ lụy. Ví dụ như ta đang xem Tivi, đang nghe nhạc Trịnh Công Sơn hay đang coi phim trên internet vì ta thấy buồn và trống trải, và ta bị chìm đắm trong đó. Nhưng niềm vui đó rất giả tạo. Ta đang rong chơi trong thế giới internet, ta tìm cái này cái kia để giải khuây cho đỡ buồn vì trong lòng ta đang có một khối u sầu, một khoảng trống vắng mà ta không biết cách xử lý. Khi mở TV ra xem không hẳn là tại TV hay, khi nghe nhạc không hẳn là vì nhạc hay. Nhưng vì ta cảm thấy trống trải, cô đơn, buồn khổ, nên ta đi tìm sự khỏa lấp.

Trong khi đó thì sự sống tràn đầy những mầu nhiệm. Cơ thể của ta đây là một mầu nhiệm lớn. Khoa sinh học đã đi khá xa nhưng vẫn chưa thấy hết được sự mầu nhiệm của cơ thể con người. Một lá cây, một bông hoa, một hành tinh hay một giọt sương chứa trong đó bao nhiêu là mầu nhiệm. Nhưng ta không tiếp xúc được, không thấy được hết những mầu nhiệm của sự sống. Vì trống trải, buồn khổ, sầu đau nên ta tìm vào trong thế giới của giả tạo như internet, nhạc tình sầu,v.v…

Làm thế nào để giúp cho người kia ra khỏi cái thế giới giả tạo đó? Ta phải làm cho người kia có một cái muốn, muốn trở về với sự sống trong giây phút hiện tại để tiếp xúc với những mầu nhiệm đang có trong giây phút hiện tại. Ví dụ như thay vì nghe nhạc thì ta tắt nhạc để theo dõi hơi thở. Hơi thở của ta vô cùng mầu nhiệm, thở vào ta biết là ta đang thở vào và thấy được là ta đang có một hình hài. Hình hài này rất mầu nhiệm, nó mang theo tất cả tổ tiên và các thế hệ tương lai. Tổ tiên đã trao cho ta hình hài này và ta sẽ trao nó lại cho con cháu ta. Mình có được sự sống mà không biết sống, không biết tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Ta cứ nói đời là khổ trong khi cuộc đời rất mầu nhiệm. Cuộc đời có chiến tranh, có đói nghèo, có áp bức, nhưng cũng có những mầu nhiệm của sự sống như: bốn mùa rất đẹp, không khí rất trong, biển xanh rất hùng tráng. Ta phải biết cách tự nuôi dưỡng để có khả năng làm giảm thiểu những khổ đau trên trái đất. Và để làm được chuyện đó ta phải thực tập. Ta thực tập trở về với hơi thở, tiếp xúc với hình hài và làm cho hình hài lắng dịu. Ta thực tập xử lý những niềm đau nỗi khổ trong ta để ta có an lạc và niềm vui mà giúp đời. Đó là cái muốn nhưng nếu cái muốn đó quá yếu thì ta chẳng làm gì được. Vì vậy thần thông đầu tiên là phải có cái muốn hướng thượng.

Mỗi người hãy tự hỏi: Mình có cái muốn hướng thượng hay không? Cái muốn của mình ít hay nhiều? Ở Làng Mai chúng ta thường nói: Nếu tâm muốn đi xuất gia chưa được 100% thì đừng nên xuất gia. Không ai ép ta đi xuất gia. Siddhārtha có cái muốn rất lớn. Siddhārtha đã thấy những đau khổ trong cuộc đời, Siddhārtha đã thấy rằng làm một nhà chính trị thì không thể giúp được đời cho nên Siddharta có cái muốn đi tìm con đường để tự chuyển hóa mình và giúp người khác. Là một vị hoàng tử sống trong nhung lụa xa hoa nhưng Siddhārtha đã bỏ tất cả để sống một cuộc sống đơn sơ của một đạo sĩ, sống một mình trong rừng. Đó là thần thông, thần thông này ta cũng có thể có mà không cần phải tu luyện lâu ngày.

Đang đi mà ta suy nghĩ vớ vẩn tới chuyện quá khứ, chuyện tương lai, hay nói chuyện này chuyện nọ với người khác, thì ta đánh mất cơ hội để có hạnh phúc. Nếu biết cách tiếp xúc với giáo lý đạo Bụt, thấy được phép thiền hành là mầu nhiệm thì ta ngưng được sự suy tư, ngưng được câu chuyện, chỉ để ý tới hơi thở và bước chân. Ta ý thức rõ là ta đang còn sống và ta đang đặt những bước chân lên mặt đất. Đó là một phép lạ, đó là thần thông. Đi trên mặt đất, đó là đang làm phép thần thông. Thiền sư Lâm Tế nói đó là “địa hành thần thông” 地 行  神 通 (the miracle of walking on earth). Tất cả chúng ta đều có thể làm được phép địa hành thần thông. Ta đừng tưởng chỉ có tiên mới làm được phép lạ. Địa là đất, hành là đi, địa hành là đi trên mặt đất. Ta không cần đi trên lửa hay trên mây, ta chỉ cần đi trên đất thì đó đã là thần thông rồi. Nhờ có niệm, định và tuệ mà mỗi bước chân đều có an lạc, có hạnh phúc và có tình thương là ta đang tạo ra thần thông.

Ta đừng nên có mặc cảm là mình không biết làm phép lạ. Ta có thể làm được phép lạ. Người kia đang ở trong trạng thái buồn khổ, chán đời. Ta tới ngồi với người đó, mỉm cười và nói một vài câu giúp cho người đó ra khỏi địa ngục. Nhiều thiền sinh tới đây trong trạng thái buồn khổ, chán nản. Một thầy hay một sư cô ngồi chia sẻ với họ và trong vòng 10 hay 15 phút đã có thể giúp cho họ thoát ra khỏi địa ngục, đó là thần thông. Nếu muốn, mỗi sư chú, mỗi sư cô, mỗi thầy đều có thể làm được như vậy. Giúp đời, cứu người là chuyện ta có thể làm được. Nhưng trước đó ta phải biết giúp mình và cứu mình.

Sư cô Chân Không là người chuyên cho thiền sinh tham vấn ở xóm Mới. Sư cô báo cáo rằng nhiều khi chỉ trong vòng 20 phút là mình có thể biến đổi được một con người, làm cho mắt họ sáng lên, họ nở được nụ cười và ra về trong hạnh phúc. Đó gọi là giáo hóa thần thông, tức là phép lạ của sự giáo hóa. Là người xuất gia, ta làm thần thông cho mình rồi làm thần thông cho người khác. Khi nói một bài pháp thoại hay hướng dẫn một buổi pháp đàm có thể là ta đang làm phép thần thông. Ta nói pháp thoại hay hướng dẫn pháp đàm không phải để chứng tỏ ta có kiến thức về Phật pháp, mà ta đang làm phép thần thông, tức là đang giúp cho nhiều người thoát ra khỏi nỗi khổ niềm đau của họ.

2. Tâm 心 (citta)

Tâm của ta rất mầu nhiệm. Tâm bao gồm cả vũ trụ. Tất cả đều do tâm. Ta đừng cho rằng tại người kia làm mình khổ hay là vì không có người kia nên mình mới khổ. Hạnh phúc hay khổ đau là do tâm mình mà ra.

Theo đạo Bụt thì có mười cảnh giới: Thiên, Nhân, Atula, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Bụt. Mười cảnh giới này đều có trong tâm. Ta muốn đi tìm Bụt thì tìm ngay trong tâm, mà muốn đi tìm địa ngục cũng tìm ngay trong tâm mình. Địa ngục đi lên từ tâm ta chứ không phải là ta rớt xuống địa ngục. Ta phải chọn lựa, cũng như đài truyền hình có mười kênh, ta muốn kênh nào thì bấm kênh đó. Ta có phép thần thông để chọn lựa. Tại sao mình lại chịu chết trong một cảnh giới mà ta có thể thoát ra khỏi nơi đó một cách rất mau chóng.

3. Cần 勤 (vīrya)

Cần là siêng năng, là năng lượng của sự tinh tấn. Chúng ta biết Tứ chánh cần là một phương pháp rất hay. Ở Làng Mai, Tứ chánh cần là phương pháp thực tập tưới tẩm hạt giống tốt. Chúng ta chỉ tưới tẩm những hạt giống tốt trong ta mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt thì tự nhiên hạnh phúc có mặt trong mỗi giây phút của đời sống hằng ngày. Ta chỉ tưới tẩm hạt giống tốt nơi người kia mà đừng tưới tẩm những hạt giống không tốt. Đó là sự tưới tẩm có chọn lọc (selective watering). Người kia có hạt giống thiên đường, hạnh phúc; ta tưới tẩm hạt giống thiên đường, hạnh phúc ấy thì người đó sẽ có hạnh phúc. Người kia có hạt giống xuất gia, ta tưới tẩm hạt giống xuất gia thì người kia sẽ đi xuất gia. Người kia có hạt giống Bụt, ta tưới tẩm hạt giống Bụt thì người đó sẽ thành Bụt.

Tứ chánh cần là bốn phương pháp thực tập: đừng tưới tẩm những hạt giống xấu trong ta và trong người. Nếu những hạt giống xấu đã biểu hiện rồi thì ta tìm cách nhận diện chúng và mời những hạt giống tốt lên. Nếu những hạt giống xấu chưa biểu hiện thì đừng để chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt chưa biểu hiện thì ta tìm cách tưới tẩm để cho chúng biểu hiện. Những hạt giống tốt đã biểu hiện rồi thì ta nên giữ cho chúng được biểu hiện càng lâu càng tốt. Với phương pháp tưới tẩm có chọn lọc, ta có thể làm cho đời sống ta hạnh phúc theo như ý mình. Ta biết cách xử lý nỗi khổ niềm đau để không bị nó làm cho tràn ngập. Ta cũng biết cách giúp cho người kia không bị tràn ngập bởi nỗi khổ niềm đau của họ. Ta kéo họ ra khỏi ngục tù của quá khứ và lo lắng cho tương lai. Chỉ cho họ thấy được trời xanh, mây trắng, chim hót, thông reo, hoa nở để người đó có cơ duyên được trị liệu và nuôi dưỡng. Đó là thần thông mà ta có thể làm được, ta đừng nên mặc cảm.

4. Quán 觀 (mīmāṃsā)

Quán là năng lượng giúp ta có thể thấy và nghe thật sâu để hiểu. Khi có hiểu thì ta sẽ phá tung được mạng lưới của sự khổ đau và u mê. Ví dụ như khi quán về vô thường, vô ngã, về cái giận, về cái chết, về sự sống. Nhờ vào sự quán chiếu mà ta vượt thoát khỏi ý niệm có-không, sống-chết để ta có tự do và hạnh phúc.

Chúng ta không phải là thần linh hay Thượng đế nhưng ta có quyền năng trong tay của mình, ta có thể làm ra phép lạ. Ta có thần túc là Dục như ý túc, Tâm như ý túc, Cần như ý túc và Quán như ý túc. Quán chiếu là một sự thực tập, cũng như muốn chơi tennis hay chơi pingpong thì chúng ta cũng phải tập.

Thiền sư Nhất Hạnh

(Trích trong sách Tri Kỷ của Bụt)

Hai quan niệm lưỡng nguyên về thân và tâm

Đại đa số có một cái nhìn lưỡng nguyên về thân và tâm, họ nghĩ có cái thân và cái tâm hoàn toàn khác biệt. Trong khi đó theo đệ nhất nghĩa đế thì thân và tâm là một khối.

Hiện nay trong lĩnh vực khoa học thần kinh não bộ, 98-99% các nhà khoa học vẫn tin rằng tâm là một sản phẩm của thân tức ý thức là một sản phẩm của não bộ (consciousness is a property of the brain) mà không phải là một thực tại độc lập. Có hai quan niệm về thân và tâm:

Não bộ (thân) là một thực tại (entity) và từ thực tại đó phát sinh ra tâm thức

Tâm thức đó là một cái gì phải dựa trên não bộ mà phát sinh, không có não bộ thì không có tâm. Đại đa số các nhà khoa học thần kinh não bộ đều tin rằng tâm thức của mình phát xuất từ não bộ, từ các thần kinh. Nhưng theo ánh sáng của đạo Bụt thì chừng nào còn nghĩ như vậy thì người ta còn có những khó khăn.

Nếu chúng ta bị điên loạn hay bị  trầm cảm là tại vì có cái gì bất thường xẩy ra trong não bộ ví dụ như não bộ không có đủ những chất dẫn truyền thần kinh (neuro-transmitteur). Vì vậy muốn cho tâm được an không bị bệnh thì người ta phải chữa nơi não bộ thần kinh. Khuynh hướng đó cho rằng não bộ là cái gốc và người ta bị trầm cảm nặng là do có cái gì sai trong não bộ. Những chất dẫn truyền thần kinh không làm việc nên phải cho người bệnh  uống thuốc gọi là thuốc chống trầm cảm (anti-dépressant) để chế tác thêm những chất dẫn truyền thần kinh. Uống thuốc đó thì người bệnh có thuyên giảm, bớt khổ nhưng họ phải dùng thuốc chống trầm cảm thuốc suốt đời. Dùng thường thì quen thuốc nên người ta phải tăng thêm liều lượng hoài.

Một bên là não bộ tức vật chất (matière) và một bên là tâm thức tức tâm

Não bộ và tâm thức độc lập nhau, vật chất là khác và tâm là khác. Tâm có thể tồn tại ngoài vật và vật có thể tồn tại ngoài tâm. Những người nghiên cứu về những hiện tượng đặc biệt nói rằng: trong trường hợp những nguời bất tỉnh nhân sự thì hồn của họ xuất ra ngoài và quan sát. Nó thấy cái này, nghe cái kia. Hồn đó có mắt, có tai, nó quán sát, nó thấy. Khi hồn nhập lại vào xác thì những người kia tỉnh lại và kể như vậy.

Quan niệm này cũng là một quan niệm lưỡng nguyên (dualistic): thân làm chuyện khác và tâm làm chuyện khác. Linh hồn có thể tồn tại ngoài thân của mình.

Một bên cho tâm là một sản phẩm của thân, một bên cho tâm là một hiện tượng độc lập (separate entity). Cả hai bên đều có khuynh hướng lưỡng nguyên. Vấn đề thân tâm (body and mind) là một vấn đề rất lớn. Ngay hiện bây giờ vấn đề thân và tâm (body and mind) là một vấn đề căn bản không giải quyết được. Là thân thì không thể là tâm mà là tâm thì không thể là thân.

Tín ngưỡng của những Phật tử không đi sâu được vào trong giáo lý thì có khuynh hướng đi theo quan điểm thứ hai tức là cho thân khác với tâm. Khi thân tan rã rồi thì tâm vẫn còn y nguyên, nó bay bỗng ở một nơi nào đó trên không gian, đợi có một bào thai để nhập vô và có sự liên tục. Đó là gọi là luân hồi theo quan điểm bình dân của đa số những người không có cơ hội đi sâu vào trong đạo Phật thâm sâu. Mình là những người có thì giờ để tu học, mình phải có cái thấy gần với sự thật hơn. Mình phải có cái thấy thắng nghĩa, mình phải tiếp xúc được cái thắng nghĩa.

Vì vậy mình chỉ có thể hiểu được luân hồi trong ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức. Không thấy được vô thường, vô ngã và tương tức thì chúng ta chưa hiểu được luân hồi theo thắng nghĩa đế mà chỉ hiểu được luân hồi theo tục đế. Khi chúng ta phân biệt được hai quan niệm về luân hồi đang tràn lan hiện nay, thứ nhất là quan niệm tâm với thân là hai thực tại riêng biệt, thứ hai là quan niệm tâm là một sản phẩm của thân, thì câu hỏi đặt ra cho chúng ta là: Vậy thì cái thấy của đạo Bụt về thân và tâm là như thế nào? Muốn cung cấp cho người ta một câu trả lời, một lối thoát, một giải đáp thì mình phải nắm được giáo lý về vô thường, vô ngã và tương tức, mình phải có một ít kinh nghiệm về tự tính vô thường, vô ngã và tương tức. Mình sẽ thoát ra khỏi hai quan niệm lưỡng nguyên đó và vấn đề về thân và tâm mới có thể giải quyết được.

Bản chất của thực tại

Khoa học cũng như triết học đều muốn khám phá bản chất của thực tại. Khoa học cũng có tiếng nói đối với thời gian và không gian. Khoa học đã đi rất gần tới sư thật tương tức của thời gian và không gian. Thường thì chúng ta nghĩ thời gian là một thực tại riêng biệt và không gian là một thực tại riêng biệt.

Nhưng theo tuyết tương đối của Einstein thì thời gian và không gian là một sự tiếp nối. Nhìn kỹ chúng ta thấy thời gian và không gian tương tức, trong thời gian có không gian và trong không gian có thời gian. Nói tới thời gian, không gian là nói tới vật thể, nói tới vật thể là nói tới năng lượng. Nói tới vật thể, năng lượng là nói tới tốc độ. Thời gian, không gian, vật thể, năng lượng và tốc độ được quán sát bởi tâm thức. Khi có tâm thức can thiệp vào thì tất cả hiện ra như những thực tại riêng biệt. Nhưng nhìn kỹ thì tất cả tương tức: thời gian, không gian, vật thể, năng lượng, tốc độ đều tương tức, ta không thể rứt cái này ra khỏi cái khác. Hiện nay khoa vũ trụ học cũng như khoa học vật lý nguyên tử tới rất gần với giáo lý tương tức. Có rất nhiều dữ kiện để chúng ta có thể chứng minh được sự thật tương tức. Thấy được tính tương tức rồi thì chúng ta trả lời rất dễ dàng những câu hỏi như câu hỏi: Thân và tâm là hai hay là một?

Trong khoa học vật lý lượng tử người ta nói: Có khi lượng tử biểu hiện như sóng và có khi biểu hiện như hạt. Đứng về phương diện khái niệm thì sóng rất khác với hạt. Vậy mà trong khi quán sát và trắc nghiệm ta thấy rõ là lượng tử có khi biểu hiện thành hạt, có khi biểu hiện thành sóng và cũng có khi nó biểu hiện đồng thời thành sóng và hạt.

Thân và tâm của chúng ta cũng vậy, chúng tương tức nhau. Nhìn thân thì thấy tâm, nhìn tâm thì thấy thân. Tại sao ta nói cái này sinh ra cái kia? Khoa học thần kinh bây giờ thấy được rằng bộ óc của chúng ta có tính dẻo (plasticity) và nhu nhuyến. Ta có thể huấn luyện, có thể dạy, có thể chuyển biến được não bộ của ta bằng cái thấy, bằng tư duy, bằng cái tâm của ta. Nếu não bộ có ảnh hưởng trên tâm thức thì tâm thức cũng có ảnh hưởng trên não bộ. Nếu thân có ảnh hưởng trên tâm thì tâm cũng có thể ảnh hưởng trở lại trên thân, tâm có thể trị liệu được thân.

Ta đừng nên nói cái này là vật sở hữu của cái kia. Thay vì nói tâm thức là một thuộc tính của não bộ thì ta có cái thấy sâu sắc hơn: cả não bộ và tâm thức có cùng một bản chất, có khi ta thấy nó là não bộ, có khi ta thấy nó là tâm thức. Hai cái nương nhau mà phát hiện. Ta không thể nói thời gian sinh ra không gian hay không gian sinh ra thời gian mà chúng nó nương vào nhau để sinh ra.

Ta chỉ có thể giải quyết vấn đề “thân và tâm” trên cơ bản tương tức. Người ta đã tìm ra sự thật là điện tử kia là sóng mà cũng là hạt. Sóng và hạt là hai mặt của một thực tại, vậy thì tại sao chúng ta không nói thân và tâm là hai mặt của một thực tại? Tại sao chúng ta còn tranh luận với nhau: Thân và tâm hai cái riêng biệt, cái này là chính còn cái kia là phụ.

Ta không thể nào hiểu được luân hồi một cách tận gốc theo đệ nhất nghĩa đế nếu ta không sử dụng tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức và nhìn luân hồi dưới ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức. Các nhà khoa học hiện nay có những dằng co, những bất đồng ý kiến về thân và tâm. Họ chỉ giải quyết được vấn đề khi họ biết sử dụng tuệ giác vô thường, vô ngã và tương tức. Họ phải sẵn sàng để có thể chấp nhận tuệ giác đó vì đó là kết quả của sự quán sát, chiêm nghiệm trong đạo Phật từ 2500 năm nay. Khoa học có thể lợi dụng tuệ giác đó để đi trên con đường khám phá, vượt thắng những tà kiến như thường kiến, đoạn kiến, ngã kiến và nhất là cái thấy lưỡng nguyên.

Thiền sư Nhất Hạnh

Trich trong: Làng Mai nhìn núi Thứu (Định đề 24:Chỉ có thể hiểu luân hồi đúng mức theo đệ nhất nghĩa đế trong ánh sáng của vô thường, vô ngã và tương tức)